Τρίτη, 1 Νοεμβρίου 2016

Η ΜΕΤΑΡΡΥΘΜΙΣΗ: Η ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΗ ΔΥΝΑΜΙΚΗ ΤΗΣ ΚΑΙ Η ΣΧΕΣΗ ΤΗΣ ΠΡΟΣ ΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ

Η ΜΕΤΑΡΡΥΘΜΙΣΗ:
 Η ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΗ ΔΥΝΑΜΙΚΗ ΤΗΣ
ΚΑΙ Η ΣΧΕΣΗ ΤΗΣ ΠΡΟΣ ΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ
ΣΤΥΛΙΑΝΟΣ Χ. ΤΣΟΜΠΑΝΙΔΗΣ, ΑΝ. ΚΑΘΗΓΗΤΗΣ ΤΜΗΜΑΤΟΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΑΠΘ
Α. Η ΜΕΤΑΡΡΥΘΜΙΣΗ ΚΑΙ ΟΙ ΕΚΦΡΑΣΤΕΣ ΤΗΣ
Η δημιουργία νέων συντεταγμένων στην πορεία τη ιστορίας
Η Θρησκευτική Μεταρρύθμιση του 16ου αιώνα σε όλες τις τάσεις της - Λούθηρος (1483-1546), Ζβίγγλιος (1484-1531), Καλβίνος (1509-1564) - ήταν ένα μεγάλο κίνημα στην ιστορία της Ευρώπης, την πνευματική, την ηθική, την πολιτική.
Το μεγάλο αυτό κίνημα, την ώρα που με τον επίμονο αγώνα του Λουθήρου έπαιρνε τη δραματική εξέλιξη που τρόμαξε τον ίδιο τον πρωτεργάτη του, διασταυρώθηκε με άλλα μεγάλα γεγονότα που επηρέασαν αποφασιστικά την πορεία της ιστορίας. Ο Παναγιώτης Κανελλόπουλος στην Ιστορία του Ευρωπαϊκού Πνεύματος περιγράφει την ιστορική σημασία της Μεταρρύθμισης ως εξής: «Ύστερα από την πιο καθαρή χαραυγή του νου που σημειώθηκε στην Ελλάδα, και από το πιο θείο δειλινό της ψυχής που χάρισε στην Ευρώπη η Γαλιλαία, τίποτε δεν ήταν για τη ζωή του κόσμου αποφασιστικότερο από το μέγα μεσημβρινό φως που έπεσε επάνω στη γη τον καιρό που ζούσαν ο Λεονάρντο ντα Βίντσι, ο Χριστόφορος Κολόμβος, ο Μιχαήλ - Άγγελος, ο Κοπέρνικος, ο Λούθηρος, ο Έρασμος, ο Μακιαβέλλι, ο Μαγελλάνος, ο Ραφαήλ, ο Βάσκο ντε Γκάμα, ο Άλμπρεχτ Ντύρερ, ο Αριόστο, ο Καλβίνος, ο Ιγνάτιος Λογιόλα, ο Τιτσιάνο... Όλοι μαζί, ποντοπόροι και αστρονόμοι, ποιητικά πνεύματα και καλλιτέχνες, εργάτες του φιλολογικού ουμανισμού και κήρυκες των θρησκευτικών μεταρρυθμίσεων ή και των αντιμεταρρυθμιστικών κινημάτων, συνεργάσθηκαν - έστω κι αν δεν τόθελαν, έστω κι αν ο Λούθηρος θεωρούσε τον Κοπέρνικο τρελλό αστρολόγο- στη μεγάλη στροφή της ιστορίας που σημειώθηκε τότε, με αφετηρία τα χρόνια γύρω στο 1500»[1].
Ο Μαρτίνος Λούθηρος, πατέρας της Μεταρρύθμισης, υπήρξε μία από τις σπάνιες θρησκευτικές προσωπικότητες του δυτικοευρωπαϊκού χριστιανικού κόσμου. Το έργο του απέκτησε χριστιανική και οικουμενική σημασία. Ο σοφός ιστορικός Λεοπόλδος Φον Ράνκε είπε για τον Λούθηρο: «Στο πρόσωπό του ενώθηκαν οι πιο περίεργες ιδιότητες: το πείσμα του χωρικού της Θουριγγίας, η βαθύνοια του Γερμανού μυστικού, η ικανότητα ενός μεγάλου καθηγητή, μια απαράμιλλη σταθερότητα και μια εξυπνάδα που τέτοια δεν έχει ίσως ξαναφανεί στη Γερμανία. Αυτός ο ασήμαντος καλόγερος, καθηγητής στο μικρότερο πανεπιστήμιο του κόσμου, υπήκοος ενός από τους πιο μικρούς ηγεμόνες της Γερμανίας, ετόλμησε, έχοντας την εύνοια του ηγεμόνα του, να αντιταχθεί στον αυτοκράτορα και στον Πάπα»[2].
Θεωρείται βέβαιο ότι, παράλληλα με την Αναγέννηση και τον Ουμανισμό, ο Λούθηρος εγκαινίασε στην Ευρώπη, παρά τη λίγο ή πολύ μεσαιωνική νοοτροπία του, το πνεύμα της απόλυτης ανεξαρτησίας του ανθρώπου από κάθε τυραννία ιδεών και των θεματοφυλάκων οποιασδήποτε ιδέας, ακόμη και το πνεύμα της ανεξαρτησίας έναντι του σύμπαντος. Στους αστρολόγους που εξαρτούσαν τον άνθρωπο από μυστηριώδεις δυνάμεις των αστερισμών απάντησε: «Nos sumus domini stellarum» («Εμείς είμαστε οι κύριοι των άστρων»). Ο Γερμανός θεολόγος Χέλμουτ Γκολβίτσερ σε ένα εισαγωγικό σημείωμα για τον πρωτεργάτη της Μεταρρύθμισης παρατηρεί ότι αυτός θα έλεγε σήμερα το ίδιο πράγμα, εάν αντιμετώπιζε τους δικούς μας στεναγμούς που προκαλεί η εξάρτησή μας από τη δύναμη των μηχανών και τις κοινωνικές δυνάμεις[3].
Με τον αγώνα του ο Λούθηρος συγκεφαλαίωσε τις αναζητήσεις και τις αγωνίες του δυτικού χριστιανικού κόσμου και τόνισε τον απόλυτο χαρακτήρα της μέχρι τότε καταπιεσμένης λυτρωτικής εμπειρίας της υποκειμενικής σχέσης του κάθε πιστού με τον Θεό, ανεξάρτητα από τους ενδιάμεσους υπερτροφικούς εκκλησιαστικούς παράγοντες και θεσμούς.
Κύρια πρόθεσή του ήταν να επιστρέψει στην Καινή Διαθήκη, να ξαναζήσει την αίσθηση του Θεού της Αγίας Γραφής, του ζώντος Θεού, του Δημιουργού και Κυρίαρχου. Ενώ στην αρχή φαινόταν ότι επιδίωκε απλώς τη μεταρρύθμιση και εξυγίανση της Δυτικής Εκκλησίας «κατά τε την κεφαλήν και τα μέρη» (reformatio in capite et in membris) κατέληξε βαθμηδόν από την φορά των πραγμάτων και με τη συνδρομή πολλών και ποικίλων παραγόντων και περιστάσεων στην ίδρυση νέας χριστιανικής Εκκλησίας, αυτής των Διαμαρτυρομένων, η οποία διασπάστηκε επίσης σε πολλές Προτεσταντικές Εκκλησίες και ομολογίες, όπως η Λουθηρανική, η Καλβινική, η Αγγλικανική και άλλες. Η κατάτμηση του δυτικού τμήματος της Χριστιανοσύνης υπήρξε οδυνηρή κυρίως για την Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, αλλά ο Προτεσταντισμός δημιούργησε τέτοιους προβληματισμούς, αφού έθιξε κεντρικά σημεία της δογματικής διδασκαλίας της Μίας Αγίας Καθολικής και Αποστολικής Εκκλησίας, που είχαν άμεση και έμμεση επίδραση και στη ζωή των ορθοδόξων Εκκλησιών. Άσχετα πάντως από την οποιαδήποτε, θετική ή αρνητική, αξιολόγηση της θεολογίας του Λουθήρου είναι αναντίρρητο ότι το γενικότερο μεταρρυθμιστικό έργο του διαμόρφωσε νέες συντεταγμένες στην πορεία του ανθρώπινου πνεύματος σε διαλεκτική αντιπαράθεση προς τις συντεταγμένες της Ρωμαιοκαθολικής και της Ορθόδοξης Εκκλησίας.

Γενεσιουργά αίτια και προδρομικές κινήσεις που οδήγησαν στη Μεταρρύθμιση
Τα γενεσιουργά αίτια της μεγάλης στροφής της ιστορίας που αναφέραμε παραπάνω σχετίζονται με το γενικότερο εκκλησιαστικό, πολιτιστικό και πολιτικό κλίμα της Δυτικής Ευρώπης και καλύπτουν ένα μεγάλο χρονικό διάστημα πριν από τη μεταρρυθμιστική κίνηση του Λουθήρου. Καμία μεγάλη προσφορά στην ιστορία δεν σημειώνεται απότομα. Κανενός ανθρώπου το έργο δεν είναι έργο μόνο δικό του. Σε κάποιους προηγούμενους, γνωστούς ή αφανείς, χρωστάει και ο πιο μεγάλος και ο πιο καινοτόμος τουλάχιστον όσα και στον εαυτό του. Επίσης καμιάς εποχής τα βήματα δεν σημειώνονται μόνο σε δρόμους που άνοιξε η ίδια. Ακόμη και εκείνους τους δρόμους που ανοίγει η ίδια, τους ανοίγει σε έδαφος που έχει προετοιμαστεί λίγο ή πολύ σε άλλες εποχές υπομονετικά και πολλές φορές αθόρυβα.
Πριν ο Λούθηρος πυροδοτήσει το μεταρρυθμιστικό κίνημα και προκαλέσει την έκρηξη ενός νέου κόσμου, προηγήθηκαν μακρές εξελίξεις και πρόδρομοι, άλλοι διάσημοι και άλλοι αφανείς, που αποσκοπούσαν στην απελευθέρωση από τη μονολιθικότητα και την υπερτροφική ανάπτυξη της παπικής θεωρίας και αυθεντίας και από το λαβύρινθο των πολύπλοκων θεολογικών συλλογισμών της σχολαστικής φιλοσοφίας. Ποτέ δεν έλειψαν στους κόλπους του Χριστιανισμού οι άνθρωποι που επαναστατούσαν είτε κατά του συγκεντρωτισμού της παπικής εξουσίας, είτε κατά της συμπεριφοράς ή των ηθών του κλήρου, είτε κατά των θεωρητικών κατασκευασμάτων της εκκλησίας και των λειτουργικών μορφών που είχαν απομακρυνθεί από το λιτό γράμμα και πνεύμα της Καινής Διαθήκης.
Σύμφωνα με το Ν. Ματσούκα, πέντε σπουδαία γεγονότα προξένησαν βαθιές ανακατατάξεις στη ζωή του Μεσαίωνα και προκάλεσαν τη Μεταρρύθμιση του 16ου αιώνα: 1) Ο κλονισμός της σχολαστικής θεολογίας, 2) η κίνηση του ανθρωπισμού, που την τροφοδοτούσε δυναμικά το επερχόμενο πνεύμα της Αναγέννησης, 3) ο αγώνας των κρατών της Δύσης για να αυτονομηθούν από την εκκλησιαστική εξουσία, 4) οι μεταρρυθμιστικές ιδέες για το διοικητικό σύστημα της εκκλησίας και 5) οι αιρέσεις στο χώρο της Δύσης, που στρέφονταν κατά πρώτο λόγο κατά της παπικής ιεροκρατίας[4].
1) Κατά τις πρώτες δεκαετίες του 14ου αιώνα δημιουργήθηκαν σοβαρά ρήγματα στην άκαμπτη σχολαστική θεολογία από τους νομιναλιστές Ιωάννη Δουνς Σκώτο (†1308) και Γουλιέλμο Όκκαμ (†1347). Η σχολαστική θεολογία ήταν το ιδεολογικό υπόβαθρο της οργανωμένης εκκλησιαστικής και πολιτικής ζωής. Η θεία αυθεντία από τη μια και η ανθρώπινη γνώση από την άλλη διάρθρωναν με αυστηρά, αμετακίνητα και στατικά περιγράμματα όχι μόνο την εκκλησιαστική, αλλά και την πολιτική και πολιτιστική ζωή των ανθρώπων.
Μετά τον κλονισμό όμως της σχολαστικής θεολογίας, ειδικότερα της σχολαστικής πραγματοκρατίας, και κατ’ επέκταση της εκκλησιαστικής αυθεντίας άρχισε η χειραφέτηση της θεολογικής σκέψης από την οργανωμένη και επίσημη εκκλησία. Ο κλονισμός αυτός της αυθεντίας προκάλεσε άλλες ανάγκες για μια νέα έρευνα του περιεχομένου της Αγίας Γραφής και της παράδοσης, ενώ πριν δεν γινόταν τέτοια έρευνα, αλλά μόνο ερμηνεία αυτών με βάση τις απαρασάλευτες αρχές της πραγματοκρατίας του σχολαστικισμού. Χειραφετημένη η θεολογική σκέψη μπόρεσε να απαλλάξει την Αγία Γραφή από κάθε εκκλησιαστική αυθεντία και να την ερευνήσει καθεαυτή. Έτσι δημιουργήθηκαν οι πρώτες προϋποθέσεις για να αποδεσμεύσουν οι μεταρρυθμιστές τη σωτηρία από την αυθεντία των θεσμών της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας (πάπα, ιερατείου, μυστηριακών τελετών, αξιομισθίες) και να τη συνδέσουν με τη χάρη του Θεού και την προσωπική βίωση της αλήθειας.
2) Παράλληλα με τον κλονισμό της σχολαστικής θεολογίας εμφανίζονται πρώτα στην Ιταλία και μεταδίδονται κατά τον 15ο αιώνα και στην Ισπανία, τη Γαλλία, την Αγγλία και τη Γερμανία οι ιδέες του ανθρωπισμού, που τροφοδοτούνται δυναμικά από το πνεύμα της Αναγέννησης. Αρχίζει να πνέει ο άνεμος μιας αλλαγής των αντιλήψεων για την αξία του ανθρώπου και τη θέση του στον κόσμο. Γίνεται προσπάθεια να παραμεριστούν όλες οι εξαρτήσεις του από εξωτερικές αυθεντίες και προλήψεις και να γίνει κυρίαρχος της ζωής του. Η δομή της μεσαιωνικής κοινωνίας άρχισε να μεταβάλλεται και να κλονίζει τις βάσεις της παπικής επιβολής και κυριαρχίας. Η διάβρωση της παπικής αυθεντίας αποτέλεσε ένα σημαντικό παράγοντα, ώστε να προετοιμαστούν κάποιες συνειδήσεις και να δεχθούν νέες ερμηνείες σχετικά με την Εκκλησία και τη σωτηρία του ανθρώπου. Ανθρωπιστές όπως ο Έρασμος (†1536) στη Γερμανία, στο φυσικό χώρο της Μεταρρύθμισης, αποδοκίμασαν τη σχολαστική θεολογία, έδωσαν ώθηση στην ελεύθερη επιστημονική έρευνα και στη μελέτη των κλασικών κειμένων και των πηγών του χριστιανισμού και εισήγαγαν νέες μεθόδους ερμηνείας της Αγ. Γραφής. Πιο συγκεκριμένα ο ανθρωπισμός και η Αναγέννηση ενισχύοντας την ατομικότητα και προβάλλοντας την προσωπικότητα θα βρουν ιδανική εφαρμογή στη θρησκευτική Μεταρρύθμιση του Λουθήρου και ιδιαίτερα στη σωτηριολογική αρχή του sola fide (μόνη η πίστη), αφού η αρχή αυτή αποκλείσει τη μεσολάβηση άλλου προσώπου ή θεσμού για τη σωτηρία του ανθρώπου.
3) Εκτός από την πνευματική χειραφέτηση άρχισε κατά τον 14ο αιώνα να εκδηλώνεται και μια άλλη χειραφέτηση. Ηγεμόνες και βασιλιάδες των κρατών της Δύσης επιζητούσαν να περιορίσουν τις απολυταρχικές εξουσίες των παπών και να απαγκιστρωθούν από τη δικαιοδοσία τους, πλήττοντας σε αρκετά σημεία τον παποκαισαρισμό και το συγκεντρωτικό χαρακτήρα της παπικής κοσμοκρατορίας. Έτσι διάφοροι φορείς της Μεταρρύθμισης θα εξασφαλίσουν αργότερα προστασία από τις απειλητικές αντιδράσεις της Ρώμης.
4) Ιδιαίτερη σπουδαιότητα για τη δημιουργία των προϋποθέσεων που θα οδηγούσαν με ακρίβεια σε μια κοσμοϊστορική μεταρρύθμιση έχει το γεγονός ότι μέσα στη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, στους ίδιους τους κόλπους της παπικής εξουσίας, κατά τον 14ο αιώνα και στις αρχές του 15ου αιώνα, αμφισβητήθηκε η αυτονόητη και αδιαμφισβήτητη ως τότε υπεροχή της αυθεντίας του πάπα στα ζητήματα πίστης, ηθικής, τάξης και πολιτικών επιρροών. Μάλιστα, ύστερα από τις τραυματικές εμπειρίες της "βαβυλώνιας αιχμαλωσίας του παπισμού" στην Αβινιόν (1305-1377) και το μεγάλο «παπικό σχίσμα» (1378-1417), διακηρύχθηκε επίσημα το αίτημα για εσωτερική μεταρρύθμιση στις Συνόδους της Πίζας (1409), της Κωνσταντίας (1414-1418) και της Βασιλείας (1431-1438). Κοινή αξίωση ήταν ο περιορισμός των απολυταρχικών εξουσιών του πάπα και η υποταγή του στη συνοδική αυθεντία της εκκλησίας. Παρόλο που οι μεταρρυθμιστικές αυτές κινήσεις αποδυναμώθηκαν, το έδαφος για μεταρρυθμίσεις στον εκκλησιαστικό χώρο είχε γίνει πια αρκετά γόνιμο.
5) Εκ των ένδον θα ακουστούν και οι πιο ηχηρές, οι πιο επαναστατικές, οι πιο αξιοθαύμαστες για τον πόθο και το θάρρος τους φωνές. Εκτός από τη προφητική εξέγερση του δομινικανού θεολόγου Σαβοναρόλα (†1498) στη Φλωρεντία, ο οποίος αμφισβήτησε τα ήθη και την κατεστημένη τάξη της Ρώμης, δύο μεγάλες μορφές είναι οι πιο σημαντικοί «πρόδρομοι της Μεταρρύθμισης» ή, όπως χαρακτηρίζονται αλλιώς, οι «μεταρρυθμιστές πριν από τη Μεταρρύθμιση»: ο καθηγητής της φιλοσοφίας και της θεολογίας στην Οξφόρδη Ιωάννης Ουίκλιφ (1320-1384) και ο καθηγητής και πρύτανης στο πανεπιστήμιο της Πράγας και ιερέας Ιωάννης Χους (1373-1415). Χαρακτηρίστηκαν «πρόδρομοι» γιατί και οι δύο εμφανίζουν θέσεις, οι οποίες σχεδόν ταυτίζονται με εκείνες που κήρυξε ο Λούθηρος μετά από έναν αιώνα περίπου. Η διαμαρτυρία εναντίον των συγχωροχαρτιών, εναντίον της διαφθοράς και της αδικίας, η απόρριψη της παπικής αυθεντίας, του εκκλησιαστικού ιερατείου και της παράδοσης, ο τονισμός της Αγ. Γραφής ως μοναδικής αυθεντίας στη ζωή των πιστών και της πίστης ως μοναδικού μέσου επικοινωνίας με τον Θεό αποτελούν τα βασικά χαρακτηριστικά των θέσεων των «προδρόμων» της Μεταρρύθμισης του Λουθήρου. Οι πρόδρομοι αυτοί είχαν οδυνηρή τύχη. Ο Ουίκλιφ καταδικάστηκε το 1382 για να πεθάνει δύο χρόνια αργότερα εγκαταλειμμένος από φυσικό θάνατο, πράγμα που τον έσωσε από τη φωτιά. Ο Χους δεν στάθηκε τόσο τυχερός. Καταδικάστηκε και κάηκε ζωντανός το 1415, όπως και ο μαθητής και φίλος του ένα χρόνο αργότερα Ιερώνυμος της Πράγας. Σε ένα γράμμα του ο Λούθηρος το 1520 θα γράψει: «Όλοι, χωρίς να το γνωρίζουμε, είμαστε Χουσίτες. Ο Παύλος και ο Αυγουστίνος ήταν Χουσίτες». Μπορεί οι κύριοι εκφραστές και εκπρόσωποι των μεταρρυθμιστικών ιδεών και τα διάφορα κινήματα αιρετικών αποκλίσεων να αντιμετωπίστηκαν σκληρά και να εξοντώθηκαν από τους εκπροσώπους της παπικής εξουσίας, αλλά μάλλον αληθεύει αυτό που έχει τονίσει ο Π. Κανελλόπουλος, ότι «την ιστορία της ανθρωπότητας την εφώτισαν οι φλόγες που έκαψαν τον Ιωάννη Χους, τον Ιερώνυμο της Πράγας, τον Σαβοναρόλα, τον Μιγκουέλ Σερβέτο, τον Τζιορντάνο Μπρούνο και πολλούς άλλους, χιλιάδες δίκαιους και αμαρτωλούς, όχι ως φλόγες τιμωρίας, αλλά ως φλόγες μαρτυρίου»[5]. Μετά τα παραπάνω οι προϋποθέσεις για μια κοσμοϊστορική μεταρρύθμιση είχαν διαμορφωθεί. Η ώρα του Λουθήρου, του πατέρα της Μεταρρύθμισης, είχε σημάνει.

Η διαμαρτυρία του Λουθήρου και η γένεση της Μεταρρύθμισης
Με τη συνδρομή ποικίλων παραγόντων και απρόβλεπτων συγκυριών ο Λούθηρος πέτυχε εκεί που ο Ουίκλιφ και ο Χους απέτυχαν. Εδώ πρέπει να τονιστεί ιδιαίτερα η σημασία της εφεύρεσης της τυπογραφίας στα μέσα του 15ου αιώνα. Αυτό το όργανο επικοινωνίας έκανε ξαφνικά την Αγία Γραφή προσιτή στα πλήθη. Ενθαρρύνθηκε η ανεξάρτητη ερμηνεία της, ενώ ταυτόχρονα έκανε πιο δύσκολο το ρόλο της εκκλησίας ως φύλακα της Γραφής. Ο Λούθηρος δημοσίευε κατά τη διάρκεια της σταδιοδρομίας του, κατά μέσο όρο, ένα πολεμικό δοκίμιο κάθε δύο εβδομάδες. Το κίνημά του τρεφόταν ουσιαστικά από την επανάσταση των μέσων εκτύπωσης. Η δύσκαμπτη και στατική Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία του Μεσαίωνα δεν μπορούσε να εμποδίσει αυτό το ορμητικό ρεύμα της πληροφόρησης.
Η εξέλιξη αυτή συνδέεται στενά με τη μετάφραση από τον Λούθηρο της Αγίας Γραφής στη ζωντανή γλώσσα, στη γερμανική. Με αυτό τον τρόπο, αμφισβητείται η κυριαρχία της λατινικής και η ορθότητα των αντιλήψεων για τις ιερές γλώσσες, γίνεται προσιτή η Βίβλος στον «κοινό» λαό και τίθεται η βάση για την αποδόμηση του ρόλου τού εκκλησιαστικού κατεστημένου. Οι συνέπειες του έργου αυτού ξεπερνούν τα στενά θρησκευτικά πλαίσια και σημαδεύουν τις απαρχές της εθνικής γραμματείας και της εθνικής συνείδησης του γερμανικού λαού.
 Στο μεταξύ η εξάπλωση του Ισλάμ μέχρι τα περίχωρα της Βιέννης τον 16ο αιώνα ευνόησε τον Λούθηρο. Κάτω από πολύ κρίσιμες περιστάσεις το βάρος της προσοχής της κατεστημένης ρωμαιοκαθολικής εξουσίας στράφηκε προς την κατεύθυνση των προωθούμενων Οθωμανών Τούρκων και έτσι δόθηκε η ευκαιρία στον Λούθηρο να επιβιώσει υπό την προστασία κάποιων σχετικά ασήμαντων Γερμανών ηγεμόνων. Αυτοί, όταν ο Λούθηρος πρότεινε την κατάργηση των φόρων που επέβαλε ο πάπας και αμφισβήτησε τις «αφέσεις», τον έθεσαν υπό την προστασία τους, γιατί διαπίστωσαν με δυσαρέσκεια ότι οι «αφέσεις» ή τα «συγχωροχάρτια» (indulgentiae) έγιναν μέσα προσπορισμού οικονομικής δύναμης για τη Ρώμη και τους αξιωματούχους της και εργαλείο άσκησης της παπικής πολιτικής εξουσίας ενάντια στη δική τους εξουσία.
Έτσι το 1517 είναι για τον Λούθηρο, και έγινε για την ιστορία του Χριστιανισμού και της Ευρώπης, το μέγα έτος. Στις 31 Οκτωβρίου 1517 παίρνει ως αφορμή την ακραία περίπτωση της δικανικής σωτηριολογίας του Καθολικισμού, τη χρηματική εξαγορά των αμαρτιών («συγχωροχάρτια»), και θυροκολλά ο ίδιος τις περίφημες 95 θέσεις του στην πόρτα της Εκκλησίας του πύργου της Βιττεμβέργης. Σκοπός όταν θυροκολλούσε τις θέσεις του, ή όταν τις τύπωσε χωρίς να τις θυροκολλήσει, όπως υποστηρίζει η σύγχρονη ιστορική έρευνα, ήταν μόνο και μόνο να προκαλέσει μια θεολογική συζήτηση μεταξύ των λογίων γύρω από το θέμα των αφέσεων με τα συγχωροχάρτια. Κι όμως άναψε το σπινθήρα για τη Μεταρρύθμιση και προκάλεσε βαθιές ανακατατάξεις στην Ευρώπη διαχωρίζοντας τη δυτική Χριστιανοσύνη.
Δεν είναι γνωστό εάν ο Λούθηρος ενοχλήθηκε από τα οικονομικά συμφέροντα που κρύβονταν πίσω από τις αφέσεις ή αδιαφόρησε γι’ αυτά. Είναι όμως βέβαιο ότι αυτό που τον έκανε να εξεγερθεί ήταν η εσφαλμένη βεβαιότητα σωτηρίας που διαφήμιζαν στους πιστούς οι ιεροκήρυκες των αφέσεων. Πίσω λοιπόν από την αμφισβήτηση των αφέσεων βρίσκεται το υπόβαθρο της σωτηριολογικής σκέψης του Λουθήρου.
Ύστερα από αγωνιώδεις προσπάθειες και εντατική μελέτη της Γραφής και της παράδοσης, ειδικά πάνω στη θέση του ιερού Αυγουστίνου για τα πρώτα κεφάλαια της Προς Ρωμαίους Επιστολής του Αποστόλου Παύλου, κατέληξε στη θεμελιακή μεταρρυθμιστική άποψη για τη δικαίωση και σωτηρία του αμαρτωλού κατά χάρη σύμφωνα με το θέλημα του Χριστού μέσω της πίστης. Για τον Λούθηρο, πρώτιστη σημασία είχε η έννοια της σωτηρίας sola fide (μόνη η πίστη) και sola gratia (μόνη η χάρη), χωρίς ο,τιδήποτε άλλο παρά μόνον την άμεση εξουσία της αγάπης του Θεού και της ανθρώπινης πίστης που δέχεται τη χάρη Του. χωρίς έργα αξιομισθίας, που δεν θα μπορούσαν να προσθέσουν οτιδήποτε στη σωτηρία δωρεά του Χριστού. χωρίς όλες εκείνες τις μαγικές πράξεις που συχνά αγοράζονταν με χρήμα και υποτίθεται ότι εξασφάλιζαν τη χάρη με τρόπο αυτόματο.
Υπό το φως αυτών των βασικών αντιλήψεων ο Λούθηρος διαπίστωσε αντίθεση μεταξύ της διδασκαλίας της Αγίας Γραφής περί σωτηρίας και της τυποκρατικής εκκλησιαστικότητας και της δικανικής σωτηριολογίας του Ρωμαιοκαθολικισμού. Η διαμάχη που ακολούθησε σχετικά με τις θέσεις του Λουθήρου έληξε το 1521 με το παπικό ανάθεμα και την ανάρτηση της δημόσιας προγραφής εις βάρος του ίδιου και των οπαδών του σύμφωνα με το Διάταγμα της Βορμς. Η οριστική ρήξη στην Καθολική Εκκλησία είχε επέλθει. Και τα δυο μέτρα είχαν το αντίθετο αποτέλεσμα. Όλο και περισσότεροι υπερασπίζονται τον Λούθηρο, στο πρόσωπο του οποίου ο γερμανικός λαός βλέπει να ενσαρκώνονται οι γενικότερες αναζητήσεις του. Αρχίζει να βρίσκει ευρύτατη απήχηση η ιδέα για την αναμόρφωση της εκκλησίας.
Η περίοδος από το 1521 ως το 1525 χαρακτηρίζεται από την ανοργάνωτη ανάπτυξη της Μεταρρύθμισης και τον «πόλεμο των χωρικών» (1525), που καθοδηγούσε ο πρώην συνεργάτης του Λουθήρου Τόμας Μίντσερ. Η Μεταρρύθμιση στην πραγματικότητα πέρασε από μια μεγάλη κρίση, γιατί ταυτίστηκε - κυρίως από τους ηγεμόνες – με μια ανταρσία που, ωστόσο, ο Λούθηρος καταδίκασε. Με τη στάση του απέναντι στην εξέγερση των αγροτών ο Λούθηρος έπληξε εν μέρει το κύρος του, απογοήτευσε πολλούς φίλους του και οπαδούς της Μεταρρύθμισης, δυσαρέστησε τις λαϊκές τάξεις, αποδυνάμωσε τελικά το δικό του εκκλησιαστικό κίνημα. Μετά τη λήξη όμως του «πολέμου των χωρικών» η μεταρρυθμιστική κίνηση πήρε οργανωμένη μορφή στις πόλεις και στις τοπικές περιφέρειες. Η προσπάθεια των ρωμαιοκαθολικών να ανακόψουν τη διάδοση της Μεταρρύθμισης στο δεύτερο συνέδριο της Σπάγερ το 1529 δεν είχε αποτέλεσμα και προκάλεσε τη διαμαρτυρία (protest) των λουθηρανών ηγεμόνων. Από το γεγονός αυτό προέκυψε το όνομα των οπαδών του Λουθήρου και εν γένει όλων των μεταρρυθμιστών της εποχής αυτής «Διαμαρτυρόμενοι», «Προτεστάντες» (Protestants). Το επόμενο έτος στο Συνέδριο της Αυγούστας (1530) οι λουθηρανοί επέδωσαν στον αυτοκράτορα Κάρολο τον Ε΄ την Αυγουσταία Ομολογία (Confessio Augustana), την οποία συνέταξε ο φίλος του Λουθήρου και ονομαστός ελληνιστής Φίλιππος Μελάγχθων. Σε αυτήν περιελήφθησαν σε ηπιότερο τόνο όλες οι μεταρρυθμιστικές διδασκαλίες του Λουθήρου. Δεν επήλθε όμως η επιθυμητή από την μεταρρυθμιστική πλευρά επίτευξη της συμφιλίωσης των θρησκευτικών παρατάξεων. Ο Κάρολος προσπάθησε να αναιρέσει την Ομολογία και να επιβάλει με κάθε τρόπο το Διάταγμα της Βορμς (1521).
Παρόλη την οπισθοδρόμηση του Συνεδρίου της Αυγούστας και τους θρησκευτικούς πολέμους, στα χρόνια μετά το 1530, θα σημειωθεί ραγδαία εξάπλωση της Μεταρρύθμισης. Η περαιτέρω εξέλιξη της θα σημαδευτεί από τη θρησκευτική ειρήνη της Αυγούστας το 1555, η οποία θα σημάνει και την επικράτηση της Μεταρρύθμισης. Μέσω αυτής αναγνωρίστηκαν στη Γερμανία οι λουθηρανοί προτεστάντες, αφού επιβλήθηκε η αρχή του «cuius regio eius religio» («σε όποιον ανήκει το κράτος, ανήκει και η θρησκεία»). Αυτή η αρχή στηρίχτηκε στο δικαίωμα του ηγεμόνα να επιβάλει τη Μεταρρύθμιση στη χώρα του (jus reformandi). Όσοι αποτελούσαν θρησκευτική μειονότητα είχαν το δικαίωμα να μεταναστεύσουν. Η συνθήκη της Αυγούστας δεν ίσχυε για τους υπόλοιπους προτεστάντες, ζβιγγλιανής ή καλβινικής ομολογίας. Η επέκταση των όρων της Ειρήνης της Αυγούστας στις ομολογίες αυτές θα γίνει μετά το τέλος του Τριακονταετούς πολέμου (1618-1648) στη Συνθήκη της Βεστφαλίας. Η ειρήνη της Βεστφαλίας (1648) εγγυήθηκε και στα καλβινικά μεταρρυθμισμένα στρώματα ίση θρησκευτική μεταχείριση με τον Καθολικισμό[6].
Η εξέγερση του Λουθήρου, που συγκλόνισε το μεσαιωνικό οικοδόμημα του Ρωμαιοκαθολικισμού, είχε ανοίξει από πολύ νωρίς το δρόμο και σε άλλα κινήματα. Μπορεί την ισχυρότερη φωνή κατά της Ρώμης να την ύψωσε ο Λούθηρος, αλλά δεν ήταν ο μόνος. Και άλλων οι φωνές ακούστηκαν σχεδόν ταυτόχρονα. Από αυτές ξεχώρισαν δύο: του Ελβετού Ζβιγγλίου και του Γάλλου Καλβίνου. Και οι δύο είχαν ως κέντρο τους την Ελβετία, ο πρώτος τη Ζυρίχη και ο δεύτερος τη Γενεύη. Ωστόσο όλοι οι ουσιαστικοί προσδιορισμοί της νέας μεταρρυθμιστικής δογματικής διδασκαλίας, ολόκληρη η θεολογική σκέψη και μέθοδος έρευνας όλων των προτεσταντικών κλάδων, παρόλες τις αναθεωρήσεις και τις αλλαγές, προέκυψαν από το λουθηρανικό κίνημα και χαρακτηρίζονται από τις βασικές αρχές αυτού του κινήματος. Η νέα δογματική διδασκαλία του Λουθήρου, που άρχισε να διαμορφώνεται και να επιβάλλεται ύστερα από σκληρούς αγώνες, αιματηρές συγκρούσεις και δραματικές φάσεις, όπως πολύ σύντομα περιγράψαμε πιο πάνω, είναι και παραμένει η βάση του Προτεσταντισμού, ο οποίος επηρέασε όχι μόνο τις θρησκευτικές αντιλήψεις, αλλά και την πολιτική, τη φιλοσοφία, την τέχνη και αυτήν ακόμη την επιστήμη της Δυτικής Ευρώπης.
Γι’ αυτό αξίζει να αναφερθούμε σε αδρές γραμμές στη δογματική διδασκαλία του Λουθήρου, κοινή στα ουσιαστικά σημεία με των άλλων βασικών μεταρρυθμιστών, Ζβιγγλίου και Καλβίνου.

Η διδασκαλία των τριών βασικών μεταρρυθμιστών
Η προτεσταντική Μεταρρύθμιση σε όλες τις τάσεις της εισήγαγε μια νέα διαλεκτική στη προσέγγιση του ζητήματος της σωτηρίας του ανθρώπου και κατά συνέπεια στην ερμηνεία της σχέσης Θεού, ανθρώπου και κόσμου. Μαζί με το ερώτημα για το αληθές μέσο σωτηρίας έθεσε ταυτόχρονα και το ερώτημα για το ποια είναι η αληθής αυθεντία στην Εκκλησία. Οι απαντήσεις των τριών μεταρρυθμιστών, κατά τα κύρια σημεία, ήταν σχεδόν ίδιες[7]. Επιχειρώντας κανείς να προσδιορίσει τα κοινά στοιχεία του περιεχομένου του Προτεσταντισμού διαπιστώνει ότι αυτά είναι ανάλογα με τον κοινό στόχο. Κάθε αρχή, διδασκαλία ή γενικό χαρακτηριστικό της Μεταρρύθμισης συνδέεται με την αμφισβήτηση και με την καταπολέμηση της ιεροκρατικής ιεραρχίας, της παπικής αυθεντίας, της δομής και γενικότερα όλων των θεσμικών στοιχείων του Ρωμαιοκαθολικισμού. Οι μεταρρυθμιστές διαμαρτυρήθηκαν για ένα Χριστιανισμό που με μηχανικό τρόπο οικονομεί τα της σωτηρίας μέσω γεγονότων που είναι πολύ εξωτερικά ως προς τη βαθιά βιούμενη πίστη. Έβλεπαν το Χριστιανισμό να στερείται βάθους και να χαρακτηρίζεται από συνήθειες που επηρεάζουν μόνο την εξωτερική συμπεριφορά των πιστών χωρίς να αλλάζουν τις καρδιές τους. Γι’ αυτό ανέλαβαν το δύσκολο εγχείρημα να αντικαταστήσουν την ιεραρχική και μυστηριακή εξουσία του παπισμού με την εσωτερική, εντός της καρδίας, σύνδεση της πίστης και της θείας χάρης. Πίστευαν ότι είχαν απέναντί τους έναν εκκλησιαστικό οργανισμό κλειστό, στατικό, αυστηρά καθορισμένο με τύπους, κανόνες και νόμους, που είχε χάσει τον προορισμό του διαβρωμένος από την εκκοσμίκευση. Γι’ αυτό αναζητώντας την εσωτερική και πνευματική διάσταση της πίστης και θεωρώντας τά εξωτερικά και ανθρώπινα σχήματα προσωρινά και δευτερεύοντα τόνισαν την αρχή της ecclesia reformata et semper reformanda. Η αρχή αυτή της «μεταρρυθμισμένης και πάντοτε μεταρρυθμιζόμενης εκκλησίας» ήταν και είναι μια από τις βασικές αρχές του Προτεσταντισμού, και καθιστά την Μεταρρύθμιση ένα ανοικτό κίνημα, του οποίου ο λόγος ύπαρξης είναι να παραμένει ανοικτό, να έχει διαρκώς στραμμένη την προσοχή του στο θείο λόγο και να αυτομεταρρυθμίζεται κατά τα εξωτερικά του σχήματα σύμφωνα με το θείο θέλημα.
Η αντίληψη της Ecclesia reformata et semper reformanda είναι ουσιαστικά ένας τρόπος κατανόησης της παράδοσης και της παρουσίας του Θεού μέσα μας και ανάμεσά μας. Όταν ο σχολαστικισμός παρουσίαζε τις παραδόσεις και τα δόγματα της εκκλησίας σαν λογικά πορίσματα των αποκαλυμμένων αληθειών, επικυρωμένα από το magisterium, οι μεταρρυθμιστές απέρριπταν αυτές τις παραδόσεις και τα δόγματα, επειδή θεωρούσαν ότι ήταν ανθρώπινα και λογικά κατασκευάσματα, επομένως ουδέποτε θα συνέπιπταν με το λόγο του Θεού. Η Ρώμη διατηρούσε την άποψη ότι ο Θεός είναι παρών μέσα στον κτιστό κόσμο με αντιπροσώπευση, μέσα από την αυθεντία της Εκκλησίας, που Αυτός ο Ίδιος δημιούργησε γι’ αυτό το σκοπό, και μέσα από την κτιστή χάρη -το κτιστό habitus του Θωμά Ακινάτη-η οποία απονέμει χαρακτήρα αξιών στις πράξεις που προέρχονται από την ελεύθερη βούληση των ανθρώπων και καθιστά δυνατή την ανθρώπινη αγιότητα. Έτσι προκύπτουν και οι εξουσίες της εκκλησίας σε σχέση με την τέλεση των μυστηρίων και η πρακτική της σχετικά με την άφεση των αμαρτιών. Οι μεταρρυθμιστές απέρριπταν τις αντιλήψεις αυτές για την «κτιστή χάρη», θεωρώντας τες σαν «ειδωλολατρική διαφθορά» του Χριστιανισμού. Τόνιζαν ότι ο Θεός είναι Θεός και ο άνθρωπος αμαρτωλός. Ο Θεός δεν χρειάζεται τη συνεργία του ανθρώπου για να δικαιώσει τον άνθρωπο. Ο άνθρωπος δεν μπορεί να έχει κάποια «αξία» μπροστά στον Θεό. Ο Θεός ομιλεί και ο άνθρωπος σιωπά. Ο Θεός συγχωρεί, ο άνθρωπος δέχεται τη συγχώρηση μέσα από την πίστη. Ο Θεός ομιλεί κατευθείαν στις καρδιές των ανθρώπων, χωρίς μεσάζουσες δυνάμεις, και τους κατευθύνει στη σωτηρία και σε θεάρεστα έργα. Κάθε σχέδιο που στηρίζεται σε ανθρώπινες δυνάμεις είναι καταδικασμένο να αποτύχει. Ο Θεός μένει απρόσιτος στις βουλές του και το μόνο που μαθαίνει ο άνθρωπος είναι από τη μια να ακούει την «οργισμένη» φωνή του, να συνειδητοποιεί την ανθρώπινη αθλιότητα, και από την άλλη να δέχεται παρηγοριά και σιγουριά με την πίστη και τη χάρη. Εδώ πρόκειται για μια διαφορετική εικόνα των μεταρρυθμιστών για τον Θεό, το θείο έργο και τον άνθρωπο από αυτή του σχολαστικισμού. Τονίζεται με έμφαση η προσωπική και βιωματική συνάντηση του ανθρώπου με τον Θεό. Αυτή η συνάντηση καθορίζεται δημιουργικά και αληθινά από τη μετάνοια.
Η μετάνοια αποτελεί κεντρική αρχή όλων των προτεσταντικών κινήσεων. Προσδιόρισε την ίδια τη στάση και τη στρατηγική του Λουθήρου ως Μεταρρυθμιστή. Δεν είναι τυχαίο ότι η πρώτη θέση από τις 95 που θυροκόλλησε ο Λούθηρος στη Βιττεμβέργη αναφέρεται στη μετάνοια. Η μετάνοια ως συνειδητοποίηση της ανθρώπινης αναξιότητας και αθλιότητας και ως εμπιστοσύνη στο έλεος του Θεού και στη θεία χάρη δεν έχει καμία σχέση με τις παπικές αφέσεις, τις αξιομισθίες και κάθε έργο του κόσμου. Η μετάνοια δεν χρειάζεται καμιά μεσολάβηση και καμιά εξαγορά, απεναντίας γκρεμίζει όλα τα εμπόδια και συντελεί στην απόκτηση της πίστης και στη δικαίωση και ζωοποίηση του ανθρώπου. Η μετάνοια που, όπως είπαμε, είναι γέννημα της άμεσης και προσωπικής συνάντησης του ανθρώπου με τον Θεό, καθορίζει αυτή τη συνάντηση χωρίς νομικές διαδικασίες και επιτρέπει στον άνθρωπο να προσπελάσει το μυστήριο του Θεού, ως αποκεκαλυμμένου και ακόμη αγνώστου (relevatus et absconditus).
Αυτό το αίσθημα για το μυστήριο του Θεού που τόνισε ο Λούθηρος όχι μόνο διατηρήθηκε στον Καλβίνο, αλλά έγινε η βασική του έννοια. Όλη η θεολογική διδασκαλία του Καλβίνου έγκειται στην μυστική ενατένιση αυτού του μυστηρίου: soli Deo gloria (τω Θεώ μόνον η δόξα)[8]. Οι αρνήσεις των μεταρρυθμιστών στρέφονται ενάντια στις ιδέες και στους θεσμούς που δείχνουν να αποστερούν τον Θεό από τη λατρεία και τη δόξα που οφείλεται μόνο σε Αυτόν. Γι’ αυτό ο Π. Τίλλιχ, ένας από τους σημαντικότερους θεολόγους του 20ου αιώνα, θα επισημάνει ότι η σπουδαιότερη συμβολή του Προτεσταντισμού στον κόσμο του παρελθόντος, του παρόντος και του μέλλοντος είναι η αρχή της προτεσταντικής διαμαρτυρίας ενάντια σε κάθε δύναμη που απαιτεί να προσλάβει για τον εαυτό της θεϊκό χαρακτήρα[9].
Η πιο χαρακτηριστική και κατευθυντήρια θέση, κοινή σε όλες τις εκκλησίες της μεταρρυθμιστικής παράδοσης, από την οποία προκύπτουν όλοι οι ουσιαστικοί προσδιορισμοί της διδασκαλίας της, θεμελιώνεται στο Ευαγγέλιο για τη δικαίωση του αμαρτωλού από τη χάρη μόνο κατά το θέλημα του Χριστού και με μέσο μόνο την πίστη, όπως αναφέρεται στο κεντρικό άρθρο IV της Αυγουσταίας Ομολογίας (1530)[10]. Ο Λούθηρος στη μετάφραση του χωρίου της Προς Ρωμαίους 3,28 «λογιζόμεθα ουν πίστει δικαιούσθαι άνθρωπον χωρίς έργων νόμου» κατέληξε να προσθέσει το «μόνο» μετά τη λέξη «πίστη» (sola fide). Η λέξη «μόνο» διατηρήθηκε από όλους τους μεταρρυθμιστές, γιατί διαφύλαττε αυτήν τη διδασκαλία από δικανικές αντιλήψεις που εξαρτούσαν τη σωτηρία από ανθρώπινα επιτεύγματα ή αξιέπαινα έργα.
Εκτός από τις αξιομισθίες οι μεταρρυθμιστές απέρριψαν κάθε άλλο μέσο σωτηρίας: τα μυστήρια (εκτός του Βαπτίσματος και της Θ. Ευχαριστίας), το μοναχικό βίο, τους αγιασμούς, μνημόσυνα, την επίκληση των αγίων, την προσκύνηση των λειψάνων και των εικόνων τους, τις εορτές.
Το κέντρο της σωτηριολογίας του Λουθήρου και όλου του κινήματος της Μεταρρύθμισης είναι η πίστη στον Χριστό. Όλα όσα αφορούν στη σωτηρία εξαρτώνται από αυτή την πίστη και μόνον από αυτήν. Μόνο ο Χριστός, και μάλιστα ο εσταυρωμένος και αναστημένος Χριστός, είναι το θεμέλιο και το κριτήριο της αληθινής πίστης, της αληθινής εκκλησίας και της αληθινής θεολογίας. Αυτός ο ίδιος είναι «το Ευαγγέλιο», το οποίο αποτελεί τον αληθινό πλούτο της εκκλησίας. Η κεφαλαιώδης σπουδαιότητα που έχει η παραπάνω αρχή για τον Προτεσταντισμό και η ενότητα των Εκκλησιών της Μεταρρύθμισης σε αυτή φαίνεται από έναν ευρείας απήχησης ορισμό του σημαντικού Προτεστάντη θεολόγου του 19ου αιώνα Σλάιερμάχερ. Σύμφωνα με τον ορισμό αυτό, η αντίθεση μεταξύ Προτεσταντισμού και Καθολικισμού μπορεί να νοηθεί στο παρόν με το ότι ο πρώτος εξαρτά τη σχέση του καθενός με την Εκκλησία από τη σχέση του με τον Χριστό, ενώ ο δεύτερος αντίστροφα εξαρτά τη σχέση του καθενός με τον Χριστό από την Εκκλησία[11]. Από το κέντρο αυτό απορρέουν οι τέσσερις κλασικές αρχές ή παράγοντες σωτηρίας, που αποτελούν το χαρακτηριστικό γνώρισμα των Εκκλησιών της Μεταρρύθμισης: sola fide, sola gratia, sola scriptura, solus Christus. Η τελευταία αρχή αποτελεί τον ακρογωνιαίο λίθο και το συνεκτικό ιστό των άλλων. Γι’ αυτό ξεκινήσαμε και θα κλείσουμε παρακάτω την αναφορά μας στους βασικούς παράγοντες σωτηρίας με την αρχή solus Christus
α) sola scriptura: Η Μεταρρύθμιση δέχθηκε ως μοναδική αυθεντία στη ζωή των πιστών την Αγία Γραφή. Η Αγία Γραφή κατ’ αυτήν είναι ορατό σημείο και έκφραση του ίδιου του λόγου του Θεού. Η αλήθεια της είναι εγγυημένη, επειδή σε αυτήν μιλάει ο ίδιος ο Χριστός. Γι’ αυτό έχει κεντρική θέση στη ζωή της εκκλησίας και αποτελεί βασικό κριτήριο για την αξιολόγηση κάθε παράδοσης. Κατά τα πρώτα βήματα της ρήξης με το Ρωμαιοκαθολικισμό η Μεταρρύθμιση αποσκοπούσε στον κλονισμό της οργανωμένης και συγκεντρωτικής δομής του και ήταν ενάντια στη σύνθεση Γραφή και Ιερή Παράδοση. Από την παράδοση απορρίπτεται ότι δεν είναι σύμφωνο με τα λόγια του Θεού, και κατά συνέπεια με το περιεχόμενο της Αγίας Γραφής, όπως: η κυριαρχία του πάπα και το πρωτείο, κείμενα συνοδικών αποφάσεων που διδάσκουν ότι η τιμητική προσκύνηση των αγίων είναι σύμφωνη με το περιεχόμενο της Αποκαλύψεως, η αποστολική διαδοχή (successio apostolica), η οποία αντικαθίσταται από την ευαγγελική διαδοχή (successio evangelica).
β) sola gratia και γ) sola fide: Η σωτηρία είναι αποτέλεσμα δύο παραγόντων, ενός αντικειμενικού και ενός υποκειμενικού, της θείας χάρης και της πίστης, ως αδιαίρετου συνόλου, από το οποίο επέρχεται συγχρόνως δικαίωση και αναγέννηση του ανθρώπου. Με την θέση ότι μόνη η χάρη του Θεού πραγματώνει το έργο της σωτηρίας και μόνη η πίστη καρπώνεται τη σωτηρία, η Μεταρρύθμιση έθιξε το ιδεολογικό υπόβαθρο του Ρωμαιοκαθολικισμού. Η δικαίωση δεν είναι νομική διαδικασία και διευθέτηση μιας σχέσης προς το νόμο, αλλά απαρχή ανακαίνισης της ανθρώπινης ύπαρξης. Σε αυτό το σημείο η Μεταρρύθμιση αναβαπτιζόμενη στο βιβλικό πνεύμα τονίζει το δυναμισμό της τελειωτικής φοράς του σχεδίου της θείας οικονομίας για την απελευθέρωση του ανθρώπου από την τυραννία του θανάτου και του Διαβόλου. Η χάρη δεν έρχεται στον άνθρωπο με τη φυσική του συμβολή ούτε γιατί είναι άξιος με τα έργα που επιτελεί. Η χάρη έχει ως πηγή της τον Χριστό και χορηγείται στον άνθρωπο με το λόγο του Θεού, που προκαλεί την πίστη στον Χριστό. Με την πίστη ο Χριστός ενοικεί στον άνθρωπο και εκχέει σε αυτόν τη χάρη του, με την οποία τον αναγεννά πνευματικά. Η πολεμική κατά του Προτεσταντισμού δημιούργησε αρκετές παρεξηγήσεις στην ερμηνεία των παραπάνω αρχών. Έτσι, τονίστηκε ότι ο Προτεσταντισμός απορρίπτει τα έργα και δέχεται παθητικά τη σωτηρία. Ωστόσο οι ίδιοι οι μεταρρυθμιστές και ο αρχέγονος Προτεσταντισμός στην πραγματικότητα αντιτάχθηκαν στα έργα του τύπου και του νόμου, και όχι στα έργα της χάρης και της πίστης.
 Ιστορικά αποδείχθηκε ότι οι αρχές sola gratia και sola fide δεν ήταν στον Προτεσταντισμό αρχές της αμέλειας και της νωθρότητας, αλλά έγιναν πηγές άοκνης προσπάθειας και πλούσιας δραστηριότητας. Τα καλά έργα αποτελούν για τον Προτεστάντη απαραίτητα δείγματα, «πιστοποίηση» και «μαρτυρία» της πίστης· αν κάποιος δεν έχει καλά έργα αποδεικνύεται στην πράξη ότι δεν είναι πιστός. Στο σύγγραμμά του «Περί της Ελευθερίας του Χριστιανού» αποσαφήνισε ότι ένα έργο είναι καλό όταν στρέφεται προς την υπηρεσία του συνανθρώπου και χαρακτηρίζεται από αγάπη. Όλη η χριστιανική ζωή, υπογράμμισε, πρέπει να χαρακτηρίζεται από αγάπη. Κριτήριο όμως της αγάπης αποτελεί η πίστη. «Η αγάπη είναι καρπός της πίστης» και απόδειξη της πραγματωμένης σωτηρίας, όχι αιτία της σωτηρίας. Γι’ αυτό επισήμανε ότι η πίστη και η χάρη δεν ρωτούν αν πρέπει να πράττουμε αγαθά έργα, αλλά πριν καν ρωτήσουμε τα έχουν πράξει και είναι πάντοτε σε δράση. Στο έργο του διαβάζουμε μία από τις πιο σημαντικές φράσεις του για το θέμα: «Δεν γινόμαστε δίκαιοι κάνοντας δίκαια έργα αλλά έχοντας ήδη γίνει δίκαιοι, τότε κάνουμε δίκαια έργα». Ο σύγχρονος μεγάλος προτεστάντης θεολόγος J. Moltmann θα εκφράσει τα παραπάνω ως εξής: «όποιον ο Θεός έχει δικαιώσει κατά χάριν, αυτός πεινάει για δικαιοσύνη στον κόσμο και διαμαρτύρεται κατά της αδικίας. Σε όποιον ο Θεός χαρίζει ειρήνη στην ψυχή, αυτός διψάει για ειρήνη στη γη και διαμαρτύρεται για την απουσία της ειρήνης στον κόσμο»[12].
δ) Solus Christus: Από την πίστη στον Χριστό και μόνο από αυτήν εξαρτώνται όλα όσα αφορούν στη σωτηρία, σύμφωνα με τον αρχέγονο Προτεσταντισμό. Η πίστη στον Χριστό αποτελεί το θεμελιώδη παράγοντα της σωτηρίας. Η αλήθεια της εκκλησίας είναι εγγυημένη όταν ο Χριστός και μόνον ο Χριστός είναι ο Κύριος της. Όλες οι ομολογίες πίστης των Εκκλησιών της Μεταρρύθμισης επιζητούν να κρίνονται οι κανόνες και τα σύμβολα, η οργάνωση και το λειτουργικό τυπικό της εκκλησιαστικής παράδοσης με βάση τον Χριστό. Γι’ αυτό, όπως είπαμε, θεωρείται η Αγία Γραφή (sola scriptura) βασικό κριτήριο για την αξιολόγηση κάθε παράδοσης· σε αυτήν υποστηρίζουν ότι ομιλεί ο ίδιος ο Χριστός.
Όλη τη διδασκαλία του για τη σωτηρία του ανθρώπου με μόνη την πίστη στον Χριστό ο Λούθηρος τη συνοψίζει στο γνωστό στη λουθηρανική θεολογία ως «άρθρο της δικαιώσεως». Πρόκειται για το πρώτο των Σμαλκαλδικών άρθρων που γράφτηκαν το 1537 και αποτελούν, ανάμεσα σε άλλα, συμβολικά κείμενα του Λουθηρανισμού. Εκεί διαβάζουμε μια από τις πιο κεφαλαιώδεις τοποθετήσεις του: «Να το πρώτο και κύριο άρθρο: Ο Ιησούς Χριστός, ο Θεός και ο Κύριος μας ‘παρεδόθη δια τα παραπτώματα ημών και ηγέρθη δια την δικαίωσιν ημών’ Ρωμ 4 … Επειδή λοιπόν έτσι πρέπει να είναι η πίστη μας χωρίς να μπορεί να πετυχαίνεται και να κατανοείται με κάποιο έργο, με νόμους και με αξιομισθίες, είναι σαφές και βέβαιο ότι μόνο μια τέτοια πίστη μας δικαιώνει...Πάνω στο άρθρο αυτό θεμελιώνονται όλα όσα διδάσκουμε και ζούμε εμείς εναντίον του πάπα, του διαβόλου και του κόσμου»[13]. Ο ίδιος ο Λούθηρος σημειώνει και αλλού ότι όλες οι άλλες διδασκαλίες του εξαρτώνται από το «άρθρο της δικαιώσεως»[14].
 Με αφετηρία την παραπάνω αρχή ανατρέπει ο Λούθηρος τη σχολαστική θεωρία για την ικανοποίηση της θείας δικαιοσύνης. Το ότι ο Χριστός έπαθε για τους ανθρώπους δεν ερμηνεύεται πλέον μόνο με τη διδασκαλία του μεγάλου σχολαστικού θεολόγου Ανσέλμου Καντερβουρίας (†1109) περί «αντιπροσωπευτικής ικανοποίησης» (satisfactio vicaria). Η σωτηρία νοείται ως απελευθέρωση του ανθρώπου από τις εχθρικές προς αυτόν δυνάμεις της αμαρτίας, του θανάτου και της εξουσίας του Σατανά. Η άποψη αυτή του Λουθήρου, σύμφωνα με τον Ν. Ματσούκα στο έργο του Ο Προτεσταντισμός, στηρίζεται σε βιβλικά δεδομένα και είναι σύμφωνη με την ορθόδοξη πατερική γραμμή. Όπως παρουσιάζει το θέμα η πατερική θεολογία, ο Θεός ελευθερώνει τον άνθρωπο νικώντας το θάνατο και το διάβολο και του δίνει τη δυνατότητα να έλθει στη βασιλεία της ζωής. Το σχέδιο της θείας οικονομίας αποβλέπει στην πραγμάτωση της απελευθέρωσης του ανθρώπου από την τυραννία των δαιμονικών δυνάμεων και του θανάτου. Με την ερμηνεία του έργου της σωτηρίας του Λουθήρου, συνεχίζει ο Ματσούκας, δεν ανατρέπεται μόνο το νομικό υπόβαθρο του σχολαστικισμού, αλλά η δυτική παράδοση αναβαπτίζεται στο γνήσιο βιβλικό πνεύμα, όπου κυριαρχεί η παράσταση της θεραπευτικής και ζωοποιητικής θείας ενέργειας πάνω στην αμαρτωλή και αρρωστημένη ανθρώπινη φύση. Έτσι, δεν κλονίστηκαν μόνο τα εξωτερικά περιγράμματα του Ρωμαιοκαθολικισμού, αλλά θίχτηκε και το ιδεολογικό του υπόβαθρο[15].
Από τις παραπάνω τέσσερις αρχές του Προτεσταντισμού απορρέει η αντίληψη περί εκκλησίας. Εδώ μας ενδιαφέρει η περίοδος της Μεταρρύθμισης και το βασικό χαρακτηριστικό της σε σχέση με την κατανόηση περί εκκλησίας. Η εκκλησιολογία του Προτεσταντισμού πέρασε από διάφορα εξελικτικού στάδια στην πορεία της έως σήμερα. Πολλά σημεία της αρχικής μεταρρυθμιστικής διδασκαλίας παραμερίστηκαν ή αναθεωρήθηκαν, ενώ προστέθηκαν άλλα.
Έχει σημασία να τονιστεί ότι οι ηγέτες της Μεταρρύθμισης δεν είχαν πρόθεση να δημιουργήσουν νέα Εκκλησία. Δεν πρόβαλαν και δεν ήταν δυνατό να προβάλουν έναν τέτοιο ισχυρισμό. Είχαν τη συνείδηση ότι αποτελούσαν συνέχεια της αρχέγονης Εκκλησίας του Χριστού, των Αποστόλων και των μαρτύρων. Με τη συνδρομή όμως πολλών και ποικίλων περιστάσεων και από τη φορά των ίδιων των πραγμάτων δημιουργήθηκε ένα νέο σώμα πιστών το οποίο αποκτούσε νέες ρίζες, νέες διαστάσεις και τελικά νέα κριτήρια για το γεγονός της ιστορικής συνέχειας. Η συνέχεια αυτή είχε καθαρά ποιοτικό και όχι εξωτερικό και ποσοτικό χαρακτήρα. Ένα ιδιαίτερο και θεμελιακό χαρακτηριστικό της εκκλησιολογίας του Προτεσταντισμού είναι η διαμαρτυρία ενάντια στην αιχμαλωσία σε οργανωμένα σχήματα της ιστορίας και η αντίρρηση στη θεσμική διαχείριση της αλήθειας. Υπό αυτό το πνεύμα η Αυγουσταία Ομολογία θα διακηρύξει ότι η εκκλησία είναι σε όλους τους αιώνες μία και αγία. Αποτελεί τη σύναξη των πιστών, όπου κηρύσσεται γνήσια το Ευαγγέλιο και τελούνται σωστά τα μυστήρια. Για την ενότητα της εκκλησίας είναι απαραίτητη η πίστη στη διδασκαλία του Ευαγγελίου και η ορθή τέλεση των μυστηρίων. Οι παραδόσεις των ανθρώπων, είτε αφορούν σε τελετές είτε στην ιεραρχική οργάνωση της εκκλησίας, δεν είναι απαραίτητες σε αυτή τη δομή του εκκλησιαστικού σώματος. Άλλες φορές πάλι θα τονιστεί ότι η δύναμη που συγκροτεί την ενότητα της εκκλησίας δεν είναι τίποτε άλλο παρά μόνο το Άγιο Πνεύμα, που έρχεται σε σχέση με τους πιστούς. Ο λόγος του Θεού μιλάει στις καρδιές των ανθρώπων με την ενέργεια του Αγίου Πνεύματος. Για τον αρχέγονο Προτεσταντισμό δεν προηγείται η Εκκλησία ως σώμα πιστών, αλλά προηγείται το έργο της δικαίωσης με τον Χριστό, με την πίστη, τη χάρη και με τους καρπούς του Αγίου Πνεύματος. Η εκκλησία δεν αποτελεί, θα μπορούσαμε να πούμε, εργαστήρι, όπου δομείται αυτό το έργο. Αφού διαμορφωθεί το έργο της δικαίωσης, στην αντικειμενική του πλευρά και στο προσωπικό βίωμα των πιστών, τότε συγκροτείται η κοινότητα με τα γνωρίσματα της αγάπης και της ενότητας. Η Εκκλησία έχει ιστορικές εκφάνσεις, ορατή συγκρότηση και σχήματα, ωστόσο αυτά είναι απόρροια της μιας αόρατης κοινωνίας των πιστών. Αυτά τα ορατά σημεία είναι εξωτερικά χαρακτηριστικά και δεν συνδέονται άρρηκτα και οργανικά με τη χαρισματική κοινωνία των μελών του σώματος του Χριστού. Παρόμοια και ο Καλβίνος θα τονίσει ότι πρωταρχική αιτία και θεμέλιο της ορατής εκκλησίας είναι η αόρατη. Η ορατή διάσταση είναι αναγκαία για τη συγχώρηση των αμαρτιών. Γι’ αυτό συγκροτείται πάνω στη γη με την εκδήλωση του λόγου, της πίστης και των μυστηρίων. Ο Καλβινισμός θα τονίσει με μεγαλύτερη έμφαση ότι στην αόρατη εκκλησία, που διακρίνεται σαφώς από την ορατή, ανήκουν μόνον οι εκλεκτοί και μάλιστα όσοι υπήρξαν προορισμένοι για τη σωτηρία από την αρχή του κόσμου. Σε αυτή τη διάσταση της διδασκαλίας του Καλβινισμού θα επανέλθουμε λίγο παρακάτω.
Οι παραπάνω τοποθετήσεις που είχαν σκοπό να πολεμήσουν τη ρωμαιοκαθολική αντίληψη για την οργάνωση της εκκλησίας και τον τρόπο παροχής της σωτηρίας καθόρισαν και τη διδασκαλία περί μυστηρίων. Οι μεταρρυθμιστές από τα μυστήρια αναγνώρισαν το Βάπτισμα και τη Θ. Ευχαριστία. Η κεντρική θέση που δόθηκε στο λόγου του Θεού, που ενεργεί στα μυστήρια τη σωτηρία του ανθρώπου, και η εξάρτησή των μυστηρίων από την πίστη του Χριστιανού αφαίρεσε από την Εκκλησία τη δύναμη να σώζει τον άνθρωπο.
Τονίζοντας ότι στο έργο της σωτηρίας δεν χρειάζονται μεσάζοντες και θεωρώντας περιττή τη μεσολάβηση των ιερέων της παράδοσης, που είχαν μια τέτοια εξουσία πάνω στο λαό, αρνήθηκαν το μυστηριακό χαρακτήρα της ιεροσύνης. Ο Προτεσταντισμός ασπάστηκε τη γενική ιεροσύνη ως χάρισμα που ανήκει σε όλο το λαό, δηλαδή στο «βασίλειο ιεράτευμα». Όλα τα βαπτισμένα μέλη της εκκλησίας μετέχουν στην εξουσία και τη δύναμη του Χριστού. Αυτό είναι ένα από τα κύρια χαρακτηριστικά της διδασκαλίας όλων των Εκκλησιών της Μεταρρύθμισης. Βεβαίως ευθύς εξαρχής θεωρήθηκε απαραίτητο να τοποθετούνται αντιπρόσωποι του λαού για να διδάσκουν και να τελούν τα μυστήρια.
Παρά τη γενική αντιρωμαϊκή στάση του Προτεσταντισμού και παρά το γεγονός ότι στις βασικές αρχές του, όπως περιγράφονται με τις εκφράσεις sola fide, sola gratia, sola scriptura και solus Christus -στις οποίες ο Καλβίνος πρόσθεσε soli Deo gloria-, οι τρεις βασικοί μεταρρυθμιστές συμφωνούν στην ουσία μεταξύ τους, τα πράγματα οδηγήθηκαν σε τέτοιες εντάσεις και διαφοροποιήσεις που συντέλεσαν σε μια πολυπρισματική διαμόρφωση του περιεχομένου της Μεταρρύθμισης. Κατέληξαν μάλιστα στη διάσπαση της μεταρρυθμιστικής κίνησης σε ξεχωριστές εκκλησίες και ομολογίες. Οι αντιθέσεις εντοπίζονται περισσότερο μεταξύ Λουθηρανισμού και Καλβινισμού, αφού με την περίφημη «Τιγούρειο συμφωνία» (Consensus Tigurinus) το 1949 έγινε ένωση ζβιγγλιανών και καλβινιστών.
Οι διαφορές ανάμεσα στο Λουθηρανισμό και τον Καλβινισμό αφορούν ιδιαίτερα στην ευχαριστιακή διδασκαλία, στη χριστολογία και στη διδασκαλία για τον απόλυτο προορισμό. Στο επίκεντρο της ευχαριστιακής έριδας βρισκόταν το πρόβλημα του ορθού προσδιορισμού της μυστηριακής παρουσίας του Χριστού.
Ο Λούθηρος υποστήριξε την πραγματική παρουσία του σώματος και του αίματος του Χριστού. Ο Ζβίγγλιος δεχόταν το μυστήριο ως μία απλή συμβολική ανάμνηση του θανάτου του Χριστού. Ο Καλβίνος υποστηρίζει μια μέση άποψη. Δέχεται την πραγματική παρουσία, όχι του σώματος του Χριστού, αλλά της σωτηριώδους δυνάμεώς του. Πάντως και οι τρεις απέρριψαν τη ρωμαιοκαθολική άποψη για τη μετουσίωση (transsubstantiatio) του άρτου και του οίνου σε σώμα και αίμα του Χριστού.
Όσον αφορά στο θείο προορισμό, εκδηλώθηκε διαφωνία γύρω από την αποδοχή της διδασκαλίας του διπλού προορισμού, σύμφωνα με την οποία η θεία απόφαση της εκλογής (προορισμός) προαιωνίως έχει ήδη προκαθορίσει άλλους ανθρώπους για τη σωτηρία και άλλους για την αιώνια καταδίκη. Αυτή η εκδοχή προέκυψε από μια θεολογική έννοια της Gloria Dei, σύμφωνα με την οποία η ιστορία δεν είναι τίποτε άλλο παρά η ανάπτυξη θείου σχεδίου, προκαθορισμένου αμετάβλητα, στο οποίο ο άνθρωπος ενεργεί για να φανερώσει τη δόξα του Θεού. Ο Καλβινισμός δίδαξε το «διπλό απόλυτο προορισμό» με έμφαση, ενώ ο Λουθηρανισμός τον απέκρουσε.
Ο διπλός προορισμός, αν και ήταν συνυφασμένος με την απόλυτη απόρριψη της ιδέας ότι τα αγαθά έργα μπορούν να σώσουν τον άνθρωπο, δεν οδήγησε σε παθητική συμπεριφορά. Αντιθέτως, όσο και αν αυτό φαίνεται παράδοξο, δημιούργησε μια αυστηρή ηθική ζωή. Η ηθική αυτή ζωή ήταν αποτέλεσμα του πεισματικού και ενθουσιαστικού αγώνα κάθε πιστού να αποδείξει στην πράξη ότι ανήκε στους εκλεκτούς του Θεού. Έτσι, άνοιξε ο δρόμος για να διαμορφωθεί - ιδίως στην Αγγλία, στη Σκωτία και αργότερα στη Βόρεια Αμερική - το στεγνό, άκαμπτο και ιδιότυπα ασκητικό ήθος των πουριτανών. Ο μεγάλος κοινωνιολόγος του 20ου αιώνα Μαξ Βέμπερ στο έργο του Η προτεσταντική ηθική και το πνεύμα του καπιταλισμού ονόμασε το ήθος αυτό «ενδοκόσμια άσκηση» και θεώρησε ότι συνέβαλε, μαζί με άλλους παράγοντες, στη διαμόρφωση της καπιταλιστικής οικονομίας, δημιουργώντας τις πνευματικές προϋποθέσεις της εμφάνισης και εξέλιξής της[16]. Είχε προηγηθεί βεβαίως η ανάπτυξη από τον Λούθηρο του λεγόμενου «ήθους του επαγγέλματος» («Berufsethos»). Ο Λούθηρος μετέφερε από το θρησκευτικό χώρο το όρο «Berufung» (=κλήση, αποστολή) στην καθημερινή ζωή και ονόμασε κάθε τίμια εργασία Beruf (= «επάγγελμα»). Επάγγελμα όχι με την έννοια της απλής απασχόλησης του ανθρώπου, αλλά με την έννοια της αποστολής που ο Θεός του αναθέτει. Κάθε τίμια εργασία που έχει τα χαρακτηριστικά της εμπιστοσύνης, της υπακοής, της αγάπης, της σύνεσης είναι μια υπηρεσία στον Θεό.
Βέβαια, τα όποια αποτελέσματα της προτεσταντικής ηθικής στη διαμόρφωση του «πνεύματος» του καπιταλισμού και γενικότερα της κοινωνίας των Νέων Χρόνων δεν έχουν σχέση με τη συνειδητή πρόθεση του Λουθήρου ή του Καλβίνου. Αυτοί είπαν και έκαναν αυτό που πίστευαν, χωρίς να ξέρουν τις συνέπειες των λόγων και των πράξεών τους. Σωστά έχει σημειωθεί ότι υπάρχει κάτι το παράδοξο στη σχέση αιτίων και αποτελεσμάτων στην ιστορία των ανθρώπινων κοινωνιών. Η διαμόρφωση συγκεκριμένων οικονομικών και κοινωνικών σχηματισμών είναι απόρροια της συνθετικής επιρροής διαφόρων παραγόντων[17]. Το ίδιο ισχύει και για τις ιστορικές προϋποθέσεις που δημιούργησαν οι ηγέτες της θρησκευτικής Μεταρρύθμισης, ώστε να αναφανούν στην Ευρώπη τα πρώτα ίχνη θρησκευτικής ανοχής και ανεξιθρησκίας και να βρεθεί ο Δυτικός κόσμος μπροστά στη χαραυγή των Ανθρώπινων Δικαιωμάτων - όπως έδειξε ο Σάββας Αγουρίδης στην ενδιαφέρουσα εργασία του Τα Ανθρώπινα Δικαιώματα στο Δυτικό Κόσμο[18].

Η εξέλιξη της προτεσταντικής Μεταρρύθμισης και η σχέση της προς το μοντέρνο κόσμο
Σε κάθε περίπτωση η Μεταρρύθμιση του 16ου αιώνα συνέβαλε αποφασιστικά στη διαμόρφωση των ευρωπαϊκών Νέων Χρόνων και του μοντέρνου κόσμου στο σύνολό του. Αυτό είναι γενικά αναγνωρισμένο, αν και η έκταση αυτής της συμβολής, καθώς και ο ακριβής προσδιορισμός της σχέσης Μεσαίωνα και Νέων Χρόνων, παραμένουν συζητήσιμα. Βέβαια τα αποτελέσματά της γεννήθηκαν μέσα από ωδίνες, οδυνηρές εντάσεις και αιμάτινες συγκρούσεις. Όταν έγινε η Μεταρρύθμιση, η ενότητα και ο ομοιομορφωτικός εφησυχασμός του μεσαιωνικού ανθρώπου αναταράχθηκαν και η Ευρώπη διαιρέθηκε σε δύο μέρη, που το καθένα πίστευε για το άλλο: «ο θάνατός σου η ζωή μου». Η αντιμεταρρυθμιστική αντίδραση του Ρωμαιοκαθολικισμού με όργανο και εκφραστή της την περίφημη Σύνοδο του Τριδέντου (1545-1563) εκτός από την αναμόρφωση των ενδοκαθολικών σχέσεων και τη στερέωση της δογματικής διδασκαλίας της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας οδήγησε και στη θεωρητική και πρακτική οριοθέτησή της έναντι του Προτεσταντισμού. Η πάλη Μεταρρύθμισης και Αντιμεταρρύθμισης (16ος-18ος αι.) σφράγισε την όλη πορεία του χριστιανικού κόσμου της Δύσης και οδήγησε στους γνωστούς θρησκευτικούς πολέμους που αιματοκύλισαν την Ευρώπη. Δεν χρειάζεται να σημειωθεί ότι κίνητρο των φρικτών θρησκευτικών πολέμων δεν ήταν πάντα οι ομολογιακές διαφορές, αλλά πολιτικές, οικονομικές και κοινωνικές έχθρες. Ο διασπασμένος χριστιανικός κόσμος, εγκλωβισμένος στην εσωστρέφεια των θεολογικών του αντιπαραθέσεων, δεν μπόρεσε αργότερα να αξιολογήσει ορθά τις καταλυτικές συνέπειες των νέων ιδεών του Διαφωτισμού και περιορίστηκε στις σπασμωδικές αντιδράσεις μιας αναχρονιστικής πολεμικής θεολογίας.
Ο δρόμος που διένυσε ο Προτεσταντισμός μέσα στους αιώνες ήταν δύσκολος, αλλά και ευμετάβλητος λόγω της προσαρμοστικότητας που χαρακτηρίζει κατά βάση τη θεολογία του. Έχουμε τονίσει ήδη ότι η Mεταρρύθμιση ήταν ένα ανοικτό κίνημα, του οποίου ο λόγος ύπαρξης ήταν να παραμείνει ανοικτό και να αυτομεταρρυθμίζεται.
Γενικά υπήρχαν μέσα στον Προτεσταντισμό πολλές ζυμώσεις, αλλά και πολλά τραύματα, παραμορφωτικές εκδηλώσεις και αδιέξοδα. Θα παρουσιαστεί με δύο αντιφατικές τάσεις. από τη μια πλευρά ριζοσπαστικός και επικίνδυνα φιλελεύθερος και από την άλλη συντηρητικός, δύσκαμπτος και κλεισμένος στον εαυτό του. Δεν κατάφερε να παραμείνει ενιαίο φαινόμενο και να αποτρέψει την κατάτμησή του. Εκτός από τους τρεις διαφορετικούς ομολογιακούς τύπους, το Λουθηρανισμό, τον Καλβινισμό και τον Αγγλικανισμό, δημιουργήθηκαν πολλές διαφορετικές, ισχυρά διαφοροποιημένες μεταξύ τους, κοινότητες και αιρετικές ομάδες, αλλά και κινήματα όπως του Ευσεβισμού ή Πιετισμού.
Επίσης ο Προτεσταντισμός δεν μπόρεσε να αφομοιώσει ικανοποιητικά πολλές σκέψεις των πρώτων ηγετών του. Η πρώτη γνησιότητα και απλότητα του μεταρρυθμιστικού κινήματος αποδυναμώθηκε. Σε ορισμένα σημεία ο Προτεσταντισμός οπισθοδρόμησε και αιχμαλωτίστηκε από το νομικό πνεύμα της σχολαστικής θεολογίας. Οι βασικές αρχές του, παρ’ όλες τις ποικιλίες και τις μεταμορφώσεις, επιβίωσαν σε όλη τη μακρά ιστορική πορεία μέσα στους αιώνες. Αλλά ήδη από τον 17ο αιώνα, όταν διατυπώθηκε η κλειστή και συντηρητική προτεσταντική ορθοδοξία, σκλήρυναν, απολυτοποιήθηκαν, τόνισαν το ένα και μοναδικό, το ιδιωτικό και ατομικό στοιχείο, το οποίο υψώθηκε σε αποκλειστικό και αλάθητο κριτήριο της αλήθειας. Μερικές φορές κάποια κριτήρια απομονώθηκαν και υπερτονίστηκαν, έγιναν απαρασάλευτα και αντικειμενικά. Έτσι, η Αγία γραφή έγινε ο «χάρτινος πάπας», η μοναδική αυθεντία. Εξάλλου η έξαρση του ατομισμού και του υποκειμενισμού έδωσε ερείσματα στον ισχυρισμό ότι ο Προτεσταντισμός αντικατέστησε το «παπικό αλάθητο» με το αλάθητο κάθε Προτεστάντη ξεχωριστά. Επιπλέον, πολλές ομάδες, κυρίως Ευσεβιστικά ρεύματα, με την πνευματική στενότητα, τον υπερβολικό συναισθηματισμό, την κατά γράμμα θεώρηση της Γραφής και το στείρο ηθικισμό όξυναν τη σχέση του Χριστιανισμού με το σύγχρονο κόσμο.
Ο εικοστός αιώνας βρήκε τον Προτεσταντισμό βεβαρημένο με αδιέξοδα του παρελθόντος και με πολλή ευθύνη, που ξεκινούσε από τη συνειδητοποίηση της τραγικής κατάστασης της διασπάσεώς του και της ανάγκης να ανταποκριθεί στις ραγδαίες αλλαγές του πολιτισμού και τις προκλήσεις του σύγχρονου κόσμου. Κυρίως οι εκκλησίες και οι εκκλησιαστικές κοινότητες που προέρχονται άμεσα από τη δραστηριότητα των μεταρρυθμιστών Λουθήρου, Ζβιγγλίου και Καλβίνου, δηλαδή οι λουθηρανοί και οι μεταρρυθμισμένοι, ανέπτυξαν ποικίλη και έντονη δραστηριότητα και προσπαθώντας να βρουν νέους εκφραστικούς τρόπους ξεπέρασαν αρκετές δυσχέρειες. Πολύ σωστά διέγνωσαν ότι η μεγαλύτερη αδυναμία του Προτεσταντισμού ενώπιον των σύγχρονων προκλήσεων είναι η ομολογιακή του κατάτμηση. Γι’ αυτό αναζητήθηκε μέσα σε οικουμενικό πνεύμα η υπέρβαση των ενδοπροτεσταντικών ομολογιακών διαιρέσεων και παράλληλα ο πραγματικός διάλογος με την Ορθόδοξη και τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία με στόχο τόσο την ενότητα της εκκλησίας όσο και την ενότητα της ανθρωπότητας. Όπως θα δούμε στην επόμενη ενότητα, ανέκαθεν στους κόλπους του Προτεσταντισμού υπήρξαν τάσεις για ενότητα και οικουμενική συνεννόηση. Επίσης υπήρξαν κλάδοι της προτεσταντικής Μεταρρύθμισης, λόγου χάρη ο Λουθηρανισμός, που διατήρησαν γνήσια ευλάβεια έναντι της Γραφής και της Παράδοσης, απέφυγαν τις ακρότητες της λογοκρατίας και πολλές φορές τόνισαν την έννοια της εκκλησίας ως κοινωνίας αδελφών. Εξάλλου σε πολλές περιπτώσεις η ατομοκρατία και ο υποκειμενισμός λειτούργησαν θετικά, όταν αντιχριστιανικές δογματικές θέσεις θέλησαν να καταπιέσουν την ελευθερία του πνεύματος και της πίστης ή όταν απειλήθηκαν η αξιοπρέπεια και τα δικαιώματα του ανθρώπου. Από τη Μεταρρύθμιση και μετά έγινε περισσότερο κατανοητό ότι χωρίς ελευθερία της πίστης και προσωπική ευθύνη καμία ανθρώπινη κοινωνία δεν είναι δυνατή.
Σε αντίθεση με ποικίλες ομάδες κλεισμένες στον εαυτό τους και με νεότερες προτεσταντικές φονταμεταλιστικές κινήσεις, οι κύριοι κλάδοι της Διαμαρτύρησης ως επί το πλείστον είχαν και έχουν μια ενεργητική σχέση προς τον κόσμο. Αυτό είναι ένα κοινό χαρακτηριστικό τους γνώρισμα. Είχαν μια ανοικτή σχέση με το μοντέρνο κόσμο και με όλες τις εκδηλώσεις του, την επιστήμη, τις ιδέες και τη φιλοσοφία, τη Δημοκρατία, τα νέα οικονομικά συστήματα. Ακριβώς αυτό το χαρακτηριστικό γνώρισμα, που δεν είναι νοητό χωρίς το μεταρρυθμιστικό κίνημα, μετέφερε ο Προτεσταντισμός στη σύγχρονη οικουμενική κίνηση. Ας επανέλθουμε όμως στο 16ο αιώνα, τότε που έγιναν τα πρώτα οικουμενικά ανοίγματα της Μεταρρύθμισης προς άλλες πλευρές, ιδίως προς την Ορθόδοξη Εκκλησία.

Β. ΟΙ ΠΡΩΤΕΣ ΕΠΑΦΕΣ ΤΗΣ ΜΕΤΑΡΡΥΘΜΙΣΗΣ ΜΕ ΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΚΑΙ Η ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΗ ΣΗΜΑΣΙΑ ΤΟΥΣ

 Η θετική στάση του Λουθήρου απέναντι στην Ορθόδοξη Εκκλησία
Όπως είδαμε, η Μεταρρύθμιση ήταν ένα μεγάλο κίνημα διαμαρτυρίας ενάντια στη συγκεντρωτική δομή του Ρωμαιοκαθολικισμού, κύριο χαρακτηριστικό της οποίας ήταν η αυταρχικότητα και η υπερτροφική ανάπτυξη της παπικής θεωρίας και αυθεντίας. Αργά ή γρήγορα, ήταν αναπόφευκτο ότι οι μεταρρυθμιστές, αναζητώντας αρχέγονα και οικουμενικά στηρίγματα για να στερεώσουν το κίνημά τους, θα ζητούσαν να μάθουν για μια Εκκλησία που είχε κάνει μια τέτοια διαμαρτυρία αιώνες πριν. Έτσι στράφηκαν στην εμπερίστατη τότε Ορθόδοξη Εκκλησία, για να την έχουν ως σύμμαχο και τεκμήριο εγκυρότητας στον αγώνα τους κατά του παπισμού και για να γνωρίσουν καλύτερα την ορθόδοξη ζωή. Εφόσον η Ορθόδοξη Εκκλησία είχε παλιές και σημαντικές διαφορές με την Εκκλησία της Ρώμης θα μπορούσε τώρα να δεχθεί να συμμαχήσει εναντίον της. Οι ηγέτες της Μεταρρύθμισης, που είχαν μερικές γνώσεις για την Ορθόδοξη Εκκλησία από τον κύκλο των ανθρωπιστών, πίστεψαν ότι οι διαφορές τους με τη Ρώμη θα έπρεπε να συμφωνούν κατά κάποιο τρόπο προς τις διαφορές της Ορθόδοξης Εκκλησίας με τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία. Όπως υποστηρίχθηκε, σε κάθε περίπτωση η γνώση της Ανατολικής Χριστιανοσύνης συνέβαλε αποφασιστικά στη διαπίστωση των μεταρρυθμιστών ότι η Ρωμαϊκή Εκκλησία είναι μία επιμέρους Εκκλησία, όχι η tota ecclesia Christi[19].
Παρόλο που εκείνη τη στιγμή η Ορθόδοξη Εκκλησία ήταν η μεγάλη απούσα από το θεολογικό διάλογο και τον αδυσώπητο εκκλησιαστικό αγώνα στη Δύση εξαιτίας ιστορικών (οθωμανικός ζυγός) και όχι οργανικών λόγων, η παρουσία της γνήσιας αποστολικής παράδοσής της ήταν αισθητή, και η μαρτυρία και η προσφορά της κρίθηκε απολύτως αναγκαία, απαραίτητη και ουσιαστική.
Αυτό ακριβώς φαίνεται να αντιλήφθηκε εγκαίρως ο Λούθηρος, γεγονός που επιβεβαιώνεται από την επανειλημμένη επίκληση της αυθεντικής μαρτυρίας της Ορθόδοξης Εκκλησίας, για να στηρίξει την ορθότητα των δικών του θεολογικών διδασκαλιών και εκκλησιαστικών μεταρρυθμίσεων[20]. Πάντοτε προσπαθούσε να βρει συμφωνία ή ομοιότητα της προτεσταντικής διδασκαλίας προς την αντίστοιχη διδασκαλία της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Παρόλο που δεν είχε καλή γνώση της Ανατολής και αγνοούσε τους περισσότερους ανατολικούς Πατέρες, θεωρούσε την Ορθόδοξη Εκκλησία ως γνήσια και αυθεντική εκπρόσωπο της αρχαίας ενωμένης Εκκλησίας των επτά Οικουμενικών Συνόδων και των μεγάλων Πατέρων, που διαφύλαξε ακαινοτόμητη τη διδασκαλία, τη λατρεία και το πολίτευμα εκείνης[21]. Μάλιστα ο έγκριτος ερευνητής Ε. Benz υποστηρίζει την άποψη - την οποία ενστερνίζεται και ο Καρμίρης και την παραθέτει με έμφαση[22] - ότι για τον Λούθηρο η Ανατολική Εκκλησία αποτελεί υπόδειγμα εκκλησίας, αφού δεν έζησε τη χαρακτηριστική για τη Δύση κατάπτωση.
Ήδη λίγο μετά την έναρξη της Διαμαρτύρησης ο Λούθηρος στην περίφημη θεολογική αναμέτρησή του με τον επιφανή ρωμαιοκαθολικό θεολόγο Γιόχαν Eκ στη Λειψία το 1519, προσέφυγε επισήμως και δημοσίως στην αυθεντική μαρτυρία της Ανατολικής Εκκλησίας, για να καταπολεμήσει το πρωτείο εξουσίας του πάπα. Αποκρούοντας τις συκοφαντίες του Eκ κατά της Ορθόδοξης Εκκλησίας ότι δήθεν αυτή είναι σχισματική και αιρετική, υποστήριξε ότι είναι η αρχαιότερη από όλες τις εκκλησίες, ακόμη και από αυτή τη Ρωμαϊκή. Η Εκκλησία της Ανατολής, επισήμανε, ποτέ δεν υποχώρησε στις επίμονες παπικές αξιώσεις και δέχεται ως κεφαλή της εκκλησίας μόνο τον Χριστό. Η Ανατολική Εκκλησία χαρακτηρίστηκε από τον Λούθηρο ως το καλύτερο τμήμα της Οικουμενικής Εκκλησίας, της οποίας κανένα άλλο τμήμα δεν έδωσε περισσότερους και εξοχότερους συγγραφείς, αγίους και μάρτυρες. Ομοίως σε άλλες περιστάσεις και συγγράμματα ο Λούθηρος διαπίστωσε ότι υπάρχει συμφωνία μεταξύ της ορθόδοξης και της προτεσταντικής διδασκαλίας στην κοινή απόρριψη των αφέσεων, του Καθαρτηρίου και της συνήθειας της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας να στερεί από τους λαϊκούς την κοινωνία του ποτηρίου της Θείας Ευχαριστίας.
Παρόλο που σε μεταγενέστερο έργο του (1539) εξέφρασε δυσμενή κρίση για την Εκκλησία της Κωνσταντινούπολης και για τους «Γραικούς» (ανατολικούς χριστιανούς), αυτή πρέπει μάλλον να θεωρηθεί εξαίρεση σε σχέση με το σύνολο των φιλικών και θετικών παρατηρήσεών του, και εξηγείται από την γνωστή έριδα μεταξύ παλαιάς και νέας Ρώμης για τα πρωτεία τους. Σε καμία περίπτωση δεν ακυρώνει τη θεολογική και οικουμενική σημασία του γεγονότος ότι ο ίδιος ο αρχηγός της Διαμαρτύρησης αναδείχθηκε υμνητής και υπερασπιστής της Ορθόδοξης Εκκλησίας, στη διδασκαλία και την πράξη της οποίας στηρίχθηκε για να καταπολεμήσει το απόλυτο μοναρχικό πρωτείο εξουσίας του επισκόπου Ρώμης στην Οικουμενική Εκκλησία. Ο Ι. Καρμίρης παρατηρεί ότι σε αυτό το έργο μιμήθηκε το παράδειγμα του μεγάλου πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Μ. Φωτίου[23] και ο Μ. Μπέγζος επισημαίνει ότι ο Λούθηρος μπορεί να θεωρηθεί ως η θεολογική δικαίωση του Φωτίου[24]. Έτσι, Βιττεμβέργη και Κωνσταντινούπολη συναντώνται στον αγώνα κατά της «λατινοποίησης» του Χριστιανισμού[25]. Αποκτά μάλιστα η στάση του Λουθήρου ιδιαίτερη αξία για τρεις λόγους. Πρώτο, καθόρισε τη μελλοντική στάση της Διαμαρτύρησης έναντι της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Σε σχέση με αυτό, δεύτερο, χρησίμευσε ως αξιομίμητο παράδειγμα στους μεταγενέστερους προτεστάντες μέχρι σήμερα. Τρίτο, έθεσε το ζήτημα των σχέσεων μεταξύ των δύο αυτών χριστιανικών κόσμων σε ανώτερο εκκλησιαστικό και θεολογικό επίπεδο.

 Η σχέση του Μελάγχθωνα με τo Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως
Τη φιλική και θετική στάση του Λουθήρου και το φιλορθόδοξο παράδειγμά του μιμήθηκε ο μαθητής του Φίλιππος Μελάγχθων (1497-1560), πνευματικός ηγέτης της Μεταρρύθμισης, και πρωταγωνιστής του αναγεννησιακού πνεύματος. Ο Μελάγχθων ήταν ένας πράος μεταρρυθμιστής και ευγενικός ανθρωπιστής με μια ειρηνική διάθεση και ειλικρινή επιθυμία να διαφυλάξει και να αποκαταστήσει την ενότητα της χριστιανικής εκκλησίας. Η ανθρωπιστική του παιδεία, η γλωσσική του ικανότητα, το ενδιαφέρον του για κάθε τι ελληνικό και το συμφιλιωτικό του πνεύμα τον κατέστησαν κατάλληλο να αναζητήσει επαφή με τους κατά τον 16ο αιώνα κληρονόμους της ελληνικής πατερικής κληρονομιάς.
Ο Μελάγχθων προχώρησε πολύ πιο πέρα από τον Λούθηρο. Δεν επικαλέστηκε μόνο θεωρητικά τη συμμαχία και το παράδειγμα της Ορθόδοξης Εκκλησίας, αλλά προσπάθησε πρακτικά και συγκεκριμένα να συνάψει φιλικές σχέσεις με τους ορθόδοξους. Η δυσκολία ήταν να βρεθεί τρόπος για να έρθει σε επαφή μαζί τους. Η ευκαιρία δόθηκε όταν ο Οικουμενικός Πατριάρχης Ιωάσαφ Β΄ απέστειλε το 1559 στη Βιττεμβέργη το Θεσσαλονικέα διάκονο Δημήτριο Μυσό για να συγκεντρώσει πληροφορίες σχετικά με το κίνημα της Μεταρρύθμισης. Στην Ανατολή δεν ήταν επακριβώς γνωστές οι ιδέες των προτεσταντών και οι κρίσεις που κυκλοφορούσαν για αυτούς ήταν δυσμενείς, προερχόμενες μάλλον από ρωμαιοκαθολικές πηγές. Ο Δημήτριος Μυσός έκανε καλή εντύπωση στους λουθηρανικούς κύκλους και βρήκε θερμή υποδοχή στη Βιττεμβέργη, όπου και φιλοξενήθηκε ένα ολόκληρο εξάμηνο από το Μελάγχθωνα.
Σύμφωνα με τον Στήβεν Ράνσιμαν «ήταν ένας ουρανόπεμπτος πράκτορας, για να πετύχει την άμεση επαφή με την Κωνσταντινούπολη»[26]. Κατά την επιστροφή του μετέφερε στον πατριάρχη μια φιλόφρονη επιστολή του Μελάγχθωνα και το κείμενο της Αυγουσταίας Ομολογίας σε ελληνική μετάφραση. Στην επιστολή αυτή ο Μελάγχθων εκφράζει τη θλίψη του για τη δεινή θέση της Ανατολικής Εκκλησίας και ταυτόχρονα τη χαρά όλων των μεταρρυθμιστών για τη διάσωσή της από τον Χριστό, τον οποίο αυτή τιμά και επικαλείται ορθώς. Βεβαιώνει ότι η Μεταρρύθμιση σέβεται την Αγία Γραφή, τις Συνόδους και τις διδασκαλίες των Ελλήνων Πατέρων, του Αθανασίου, του Βασιλείου, του Γρηγορίου, του Επιφανίου, του Θεοδωρήτου και του Ειρηναίου. Παρακαλεί να μη γίνονται πιστευτές οι συκοφαντίες κατά των μεταρρυθμιστών, που προέρχονται από ρωμαιοκαθολικές πηγές, αλλά να ελέγχονται για την αλήθεια τους. Η επιστολή φανέρωνε τη σταθερή επιθυμία των μεταρρυθμιστών να γίνουν αμέσως ουσιαστικές επαφές.
Ο π. Γεώργιος Φλορόφσκυ στις εμβριθείς αναλύσεις για το θέμα στρέφει περισσότερο το βλέμμα του στη σημασία της μετάφρασης της Αυγουσταίας Ομολογίας στα Ελληνικά. Τονίζει ότι είναι εξόχως ενδιαφέρουσα και ένα σπουδαίο οικουμενικό επίτευγμα. Άσχετα από το εάν ήταν απλώς μια διπλωματική προσποίηση ή ένα τόλμημα εμπνευσμένο από βαθιά πεποίθηση πως ουσιαστικά η Αυγουσταία Ομολογία ήταν σύμφωνη με την πατερική παράδοση, αυτό που έχει σημασία είναι ότι ήταν μια προσπάθεια να παρουσιάσει τα βασικά δόγματα των λουθηρανών στην ελληνική πατερική και λειτουργική γλώσσα. Το κύριο χαρακτηριστικό της μετάφρασης -επισημαίνει ο Φλορόφσκυ - ήταν ότι απέφυγε να χρησιμοποιήσει σχολαστική φρασεολογία, που ήταν ξένη στην Ανατολή, και μετρίασε τη δυτική έμφαση στη νομική άποψη του δόγματος της σωτηρίας[27].
Μετά την επιστολή του Μελάγχθωνα δεν υπάρχουν πληροφορίες για ενδεχόμενες εξελίξεις. Πάντως ούτε απάντηση δόθηκε σε αυτόν από την Κωνσταντινούπολη ούτε θεολογικές συζητήσεις και ενωτικές διαπραγματεύσεις άρχισαν. Οι λόγοι που επέβαλαν τη σιωπή δεν έχουν αποσαφηνιστεί.
Ορισμένοι ερευνητές υποστηρίζουν ότι τα κείμενα δεν έφτασαν στον προορισμό τους. Άλλοι δέχονται ότι έφθασαν, αλλά το υφιστάμενο θεολογικό χάσμα επέβαλε την επιλογή της σιωπής. Ίσως σε αυτό βάρυναν και οι αρνητικές πληροφορίες που έδωσε ο Δημήτριος Μυσός. Για τον Ι. Καρμίρη ο πιθανότερος λόγος της σιωπής είναι η προσέλκυση του Μυσού από τον Μελάγχθωνα στον Προτεσταντισμό και η υπέρ αυτού δραστηριότητα στη Μολδαβία, γεγονότα που τον κατέστησαν στα μάτια του πατριάρχη ύποπτο, αναξιόπιστο και ακατάλληλο για μεσολαβητή στις θεολογικές συζητήσεις και τις εκκλησιαστικές επαφές[28].
Άσχετα από τους λόγους της σιωπής και την ατυχή απόπειρα του Μελάγχθωνα, το γεγονός, ότι από τη μια μεριά κληρικός του Πατριαρχείου επισκέπτεται, εκτελώντας αποστολή, τη μητρόπολη της Μεταρρύθμισης και έχει επαφές με τους ηγέτες της επί ένα εξάμηνο και από την άλλη ο Μελάγχθων γράφει απευθείας προς τον ηγέτη της Ορθοδοξίας και υποβάλλει υπό την κρίση του την Αυγουσταία Ομολογία, προσδίδει στην απόπειρα αυτή της επίσημης επικοινωνίας μεταξύ Κωνσταντινούπολης και Βιττεμβέργης ύψιστη σημασία. Αποτελεί μάλιστα την πρώτη επαφή της «αρχαιότατης» Ορθόδοξης Εκκλησίας με τη «νεότατη» Εκκλησία των Διαμαρτυρομένων. Φανέρωσε επίσης –σύμφωνα με τη σημαντική παρατήρηση του Ν. Ματσούκα - ότι η Μεταρρύθμιση από τα πρώτα της βήματα άρχισε να προετοιμάζεται για τη δημιουργία σχέσεων προς τις άλλες πλευρές. Η προετοιμασία εκείνη άνοιξε την πρώτη δίοδο για τις εξελίξεις στην οικουμενική κίνηση μέχρι σήμερα[29].

 Η Αλληλογραφία των θεολόγων της Τυβίγγης με τον Οικουμενικό Πατριάρχη Ιερεμία Β´
Τα πράγματα για μια σοβαρότερη επικοινωνία είχαν πια ωριμάσει. Δεκατέσσερα χρόνια μετά την πρώτη προσπάθεια οι λουθηρανοί θεολόγοι της Τυβίγγης του Δουκάτου της Βυρττεμβέργης μιμούμενοι τον Μελάγχθωνα επεζήτησαν μέσω θεολογικής αλληλογραφίας με τον Οικουμενικό Πατριάρχη Ιερεμία Β΄ να πετύχουν ό,τι εκείνος δεν κατόρθωσε να πετύχει.
Αυτή τη φορά με πιο κατάλληλους μεσολαβητές θα αναπτυχθεί για μια περίπου δεκαετία (1573-1581) έντονη και σπουδαιότατη, ιστορικά και θεολογικά, αλληλογραφία μεταξύ λουθηρανών και ορθοδόξων. Η αλληλογραφία αυτή αποτελεί την πρώτη συστηματική ανταλλαγή των εκατέρωθεν θεολογικών απόψεων και δημιούργησε πραγματική θεολογική κίνηση. Με σύγχρονους όρους θα μπορούσαμε να πούμε ότι συστάθηκε η πρώτη «μικτή επιτροπή» μεταξύ λουθηρανών και ορθοδόξων. Η πρωτοβουλία ανήκει στους προτεστάντες.
Το 1573 ο λόγιος και πάστορας της γερμανικής πρεσβείας στην Κωνσταντινούπολη Στ. Γκέρλαχ παρέδωσε στον πατριάρχη επιστολές του Μαρτίνου Κρούσιου (Martinus Crusius), εξέχοντα ελληνιστή, και του Ιάκωβου Ανδρέου (Jacob Andreä), πρύτανη του Πανεπιστημίου της Τυβίγγης, μαζί με την Αυγουσταία Ομολογία σε ελληνική μετάφραση. Κύριο ζητούμενο από τους Λουθηρανούς ήταν να διαπιστωθεί θεολογική σύμπτωση ή ασυμφωνία. Οι ίδιοι εξηγούσαν ότι κίνητρό τους για την αλληλογραφία με τους Έλληνες ήταν να δείξουν ότι η δογματική διδασκαλία τους συμφωνούσε με τη διδασκαλία της Ορθόδοξης Ανατολής, με την πίστη των Αποστόλων, των Πατέρων και των Οικουμενικών Συνόδων. Ο Ιερεμίας Β΄ δεν αγνόησε τη λουθηρανική Ομολογία πίστεως και τη θεώρησε πιθανότατα ως ισχυρή πρόκληση να εκφράσει την ορθόδοξη αυτοσυνειδησία και παράδοση, παίρνοντας ταυτόχρονα θέση στις κοσμογονικές εξελίξεις που σημειώνονταν στη Δυτική Ευρώπη. Με τη συμβολή ενός καλού επιτελείου ορθοδόξων λογίων, όπως ο Ιωάννης και Θεοδόσιος Ζυγομαλάς, ο Γαβριήλ Σεβήρος και ο Λεονάρδος Μινδόνιος, συντάχθηκε το 1576 η πρώτη μακροσκελής απάντηση με αναφορά και στα είκοσι ένα άρθρα της λουθηρανικής Ομολογίας. Σε αυτήν επισημαίνονται τα κοινά και οι διαφορές και ταυτόχρονα προσφέρεται σε επιτομή η ορθόδοξη θεολογία.
Την ουσία και τον κύριο προβληματισμό της ανάλυσης του πατριάρχη Ιερεμία Β΄ και το κίνητρο των λουθηρανών περιγράφει με τον καλύτερο τρόπο ο π. Γεώργιος Φλορόφσκυ. Η απάντηση του πατριάρχη, επισημαίνει ο Φλορόφσκυ, ήταν φιλική μα απογοητευτική από λουθηρανική άποψη. Ο πατριάρχης υπαινισσόταν ότι οι λουθηρανοί θα έπρεπε να ενωθούν με την Ορθόδοξη Εκκλησία και να δεχτούν την παραδοσιακή της διδασκαλία. Το μήνυμά του έκλεινε με μια συγκεκριμένη πρόταση. Αν οι λουθηρανοί ήταν ολόκαρδα προετοιμασμένοι να δεχθούν το ορθόδοξο δόγμα όπως το εξέθετε στην απάντησή του, ήταν έτοιμος να τους δεχτεί σε κοινωνία και έτσι οι δύο εκκλησίες θα μπορούσαν να γίνουν μία. Όλο το έγγραφο, εξηγεί ο Φλορόφσκυ, έχει ειρηνικό τόνο και ίσως γι’ αυτό απέτυχε να εμπνεύσει σιγουριά. Δεν ήταν τόσο ανάλυση ή κριτική της Αυγουσταίας Ομολογίας, όσο παράλληλη έκθεση του ορθόδοξου δόγματος. Τέλος ο Φλορόφσκυ εισέρχεται στην ουσία της αλληλογραφίας και εξετάζει το κίνητρο των δυο πλευρών. Είναι φανερό, τονίζει, πως ο πατριάρχης ενδιαφερόταν για τη νέα κίνηση στη Δύση που ήταν εκτός της Εκκλησίας της Ρώμης. Τώρα υπήρχε μια νέα αντιρωμαϊκή κίνηση στη Δύση. Μπορούσε να εξελιχθεί σε επιστροφή σε εκείνη την αρχαία παράδοση, που η Ανατολή επί αιώνες είχε σταθερά διατηρήσει; Για το ίδιο ακριβώς πρόβλημα ενδιαφέρονταν και οι λουθηρανοί στην Τυβίγγη, μα από αντίθετη άποψη. ήταν έτοιμη η Ορθόδοξη Εκκλησία να δεχτεί εκείνο το υγιές δόγμα που, όπως οι ίδιοι πίστευαν, είχε διαμορφωθεί στην Αυγουσταία Ομολογία; Οι απαντήσεις του πατριάρχη ήταν γι’ αυτούς απογοητευτικές, συμπεραίνει ο Φλορόφσκυ[30].
Η αλληλογραφία συνεχίστηκε για μερικά χρόνια, αλλά στην τρίτη απόκρισή του το 1581 ο πατριάρχης, αισθανόμενος πως τα πράγματα είχαν φτάσει σε αδιέξοδο και ότι τελικά η Μεταρρύθμιση δεν ήταν επιστροφή στην Ορθοδοξία, ανακεφαλαιώνει τη θεματική, υπενθυμίζει τις διαφορές και παρακαλεί να σταματήσει η αλληλογραφία. Χωρίς να κόψει τελείως τις γέφυρες επικοινωνίας, τους παρακαλεί, αν το επιθυμούν, να γράφουν προς το Πατριαρχείο δίχως να θίγουν θέματα δογματικής διδασκαλίας. Μονάχα για λόγους φιλίας θα ήταν ευπρόσδεκτη κάθε επιστολή τους[31].
Η στάση αυτή του Πατριαρχείου, εάν κριθεί στα πλαίσια των δυσμενών ιστορικών συνθηκών του 16ου αιώνα, δεν μπορεί να χαρακτηριστεί αδιάλλακτη. Απεναντίας φανερώνει οικουμενικό ήθος, που χαρακτηρίζεται από σύνεση και ρεαλιστική εκτίμηση της πραγματικότητας. Αφήνει ανοικτή την πόρτα, ώστε αργότερα με την αλλαγή των συνθηκών να είναι πιο εύκολη μια νέα αντιμετώπιση του ζητήματος. Εκείνη τη στιγμή το χειμαζόμενο Πατριαρχείο αδυνατούσε να σχηματίσει μια συνθετική άποψη των θεολογικών ζητημάτων που ανέκυψαν ανάμεσα στην Ανατολή και στη Δύση και επομένως να αναλάβει περισσότερες πρωτοβουλίες.
Σε γενικές γραμμές η σημασία της αλληλογραφίας μεταξύ Κωνσταντινούπολης και Τυβίγγης έχει αποτιμηθεί θετικά, γιατί αυτή έφερε στο φως τα σπουδαιότερα δογματικά σημεία στα οποία συμφωνούν και διαφωνούν ορθόδοξοι και λουθηρανοί, βοηθώντας έτσι την αμοιβαία γνωριμία τους και τον καθορισμό της θέσης του ενός έναντι του άλλου.
Συνοπτικά, συμφωνία επήλθε στα εξής σημεία: α) στο κύρος της Αγίας Γραφής, στη θεοπνευστία και στη μετάφρασή της στη γλώσσα κάθε λαού, β) στον τριαδικό Θεό, γ) στο προπατορικό αμάρτημα και στη μετάδοσή του σε όλους τους ανθρώπους, δ) στο πρόβλημα του κακού, ότι αίτιος δεν είναι ο Θεός, αλλά ο άνθρωπος, ε) στις δύο φύσεις του Χριστού, στ) στο ότι μόνο ο Χριστός είναι κεφαλή της εκκλησίας, 3) στη δευτέρα παρουσία, στην κρίση και στη μέλλουσα ζωή, η) στη μετάληψη και των δύο ειδών της θείας Ευχαριστίας, θ) στην απόρριψη των παπικών αφέσεων, του θησαυρού των Αγίων, του καθαρτηρίου πυρός και της γενικής αναγκαστικής αγαμίας του κλήρου.
Διαφωνία διαπιστώθηκε στα εξής σημεία: α) στην Ιερή Παράδοση, β) στο Filioque, γ) στο αυτεξούσιο, δ) στο θείο προορισμό, ε) στη διδασκαλία περί δικαίωσης, στ) στον αριθμό των μυστηρίων, ζ) στην τέλεση του βαπτίσματος με ράντισμα ή επίχυση, στο χρόνο τέλεσης του χρίσματος και στην παροχή της θείας Ευχαριστίας σε αυτούς που βαπτίζονται, η) στην έννοια της μεταβολής στη θεία Ευχαριστία και στην τέλεσή της με άζυμα, θ) στο αλάθητο της Εκκλησίας και των Οικουμενικών Συνόδων και ι) στη λατρεία, στις εορτές, στην επίκληση των Αγίων, στις εικόνες και τα λείψανα, στις νηστείες και στις διάφορες παραδόσεις[32].

Αποτίμηση των πρώτων επαφών της Μεταρρύθμισης με την Ορθόδοξη Εκκλησία υπό το φως της σύγχρονης οικουμενικής κίνησης
Εάν θελήσουμε να κρίνουμε γενικά το αποτέλεσμα των πρώτων επαφών της Μεταρρύθμισης με την Ορθόδοξη Εκκλησία, δεν μπορούμε παρά να συμφωνήσουμε με το σύνολο των ερευνητών, θεολόγων και ιστορικών, ότι αυτές δεν οδήγησαν σε ουσιαστική προσέγγιση και συνεννόηση. Ορισμένοι μιλούν για ναυάγιο, ενώ άλλοι τονίζουν ότι ο διάλογος, εάν υπήρξε, ήταν καταδικασμένος από την αρχή σε αποτυχία.
Ο μεγάλος ιστορικός Στήβεν Ράνσιμαν με σκεπτικισμό αναρωτιέται πώς θα ήταν δυνατό να επιτευχθεί κάποια πραγματική ένωση μεταξύ των δύο Εκκλησιών. Από τη μια μεριά οι λουθηρανοί δεν απαλλάχθηκαν από τις δεισιδαιμονίες της Ρώμης για να ενωθούν με μια Εκκλησία, της οποίας η ευλάβεια προς τους αγίους, τις εικόνες και το μοναστικό βίο πρέπει να τους φαινόταν εξίσου ειδωλολατρική. Από την άλλη στα μάτια των ορθοδόξων οι λουθηρανοί φαίνονταν να συνδυάζουν μερικές ρωμαϊκές πλάνες με ένα νοσηρό Ευαγγελισμό και μια αξιοθρήνητη διάθεση εικονομαχίας, εξηγεί ο Ράνσιμαν. Και συμπεραίνει: Το κύριο κοινό έδαφος ήταν η αμοιβαία αντιπάθεια κατά του παπισμού και αυτό δεν ήταν επαρκής σύνδεσμος[33].
Ο π. Ιωάννης Μέγιεντορφ, ο Ιω. Καρμίρης και ο π. Γεώργιος Φλορόφσκυ συγκλίνουν στο συμπέρασμα ότι ούτε οι ιστορικές συνθήκες ούτε το θεολογικό κλίμα του 16ου αιώνα επέτρεψαν την αμοιβαία κατανόηση. Ο τελευταίος διευκρινίζει ότι η γνώση για τη Μεταρρύθμιση, ιδιαίτερα για το δόγμα της, ήταν ανεπαρκής από την πλευρά της Κωνσταντινούπολης. Γι’ αυτό δεν ήταν δυνατό να περιμένει κανείς οποιαδήποτε κατανόηση και εκτίμηση του λουθηρανικού δόγματος από το Οικουμενικό Πατριαρχείο. Μιλώντας μάλιστα για την περίπτωση του Ιερεμία Β΄ υποστηρίζει ότι ενδιαφερόταν μόνο για το ζήτημα εάν οι προτεστάντες ήταν έτοιμοι να ασπαστούν το υγιές δόγμα, του οποίου η Ορθόδοξη Εκκλησία ήταν πιστός θεματοφύλακας διαμέσου των αιώνων. Από το άλλο μέρος, όπως ήδη πιο πάνω αναφέρθηκε, οι λουθηρανοί της Τυβίγγης ενδιαφέρονταν, από αντίθετη σκοπιά, ακριβώς για το ίδιο πράγμα, εάν οι ορθόδοξοι ήταν έτοιμοι να δεχθούν το «υγιές δόγμα» τους, όπως είχε διατυπωθεί στην Αυγουσταία Ομολογία. Στην πραγματικότητα υπήρχε σύγκρουση δυο δογματικών αρχών, με βάση τις οποίες καμία πλευρά δεν μπορούσε να κάνει καμία παραχώρηση. της αρχής της παράδοσης από την ορθόδοξη πλευρά και της αρχής που θέτει ως βάση την Αγία Γραφή από την πλευρά της Μεταρρύθμισης[34].
Ο Ι. Καρμίρης καταλογίζει την ευθύνη για την αποτυχία συνεννόησης και στις δυο πλευρές. Κυρίως όμως στους ηγέτες της Μεταρρύθμισης. Όπως και ο Ν. Ματσούκας[35], επισημαίνει ότι ήταν ατύχημα για την Εκκλησία του Χριστού το ότι η Διαμαρτύρηση δημιούργησε ένα δεύτερο σχίσμα και δεν επέστρεψε στη Μία, Αγία, Καθολική και Αποστολική Εκκλησία. Θα μπορούσε ίσως να επιτευχθεί συνεννόηση στην αρχή, πριν από τη διαμόρφωση της νέας διδασκαλίας του Προτεσταντισμού, η οποία αργότερα κατέστησε ανέφικτη την ποθητή αυτή συνεννόηση. Ήδη όταν γίνονταν οι θεολογικές συζητήσεις επί Ιερεμία Β΄ ήταν πλέον αργά, υποστηρίζει ο Ι. Καρμίρης. Ο Προτεσταντισμός, από τη στιγμή που εδραιώθηκε και αποκρυσταλλώθηκε πρώτα με τη νίκη κατά του παπισμού και μετά με τη διαμόρφωση των συμβολικών του βιβλίων και την επέκτασή του σε ισχυρές χώρες, δεν ήταν δυνατό να απαρνηθεί τον εαυτό του και να ενωθεί με μια Εκκλησία που ήταν αδύναμη και υπόδουλη στον τουρκικό ζυγό. Όσον αφορά στους ηγέτες της Μεταρρύθμισης, κυρίως στο Λούθηρο καταλογίζεται μυωπική θεώρηση, αφού ο ορίζοντάς του δεν έφθανε πέρα από τα στενά γερμανικά σύνορα και ταυτόχρονα παρέμεινε θεολογικά δέσμιος των γεωπολιτιστικών ορίων της δυτικοευρωπαϊκής μεσαιωνικής θεολογικής κληρονομιάς και ξένος προς τη θεολογική σκέψη των ανατολικών Πατέρων. Έτσι δεν κατάφερε να στρέψει τον Προτεσταντισμό προς τον «αληθινό ορθόδοξο καθολικισμό και το γνήσιο ευαγγελικό Χριστιανισμό», τον οποίο ειλικρινά αναζητούσε. Γι’ αυτό δεν κατέστη δυνατή επί των ημερών του η συνάντηση της «αρχαιότατης» Ορθόδοξης Εκκλησίας και της «νεότατης» Εκκλησίας της Διαμαρτύρησης. Αλλά και αργότερα οι εκπρόσωποι της Μεταρρύθμισης στο διάλογο, αντί να διδαχθούν από την Ορθόδοξη Εκκλησία, επέμειναν στις καινοτομίες τους, και το χειρότερο τοποθετήθηκαν απέναντί της σαν να ήταν προσήλυτη, σημειώνει ο Καρμίρης[36].
Βεβαίως αναγνωρίζονται ως ελαφρυντικά στους μεταρρυθμιστές και στον ίδιο τον Λούθηρο τα εξής: 1) η ατελής γνώση της Ορθόδοξης Εκκλησίας και της πατερικής θεολογίας, 2) η αλλοιωμένη εικόνα για την Ορθοδοξία λόγω της πολεμικής των ρωμαιοκαθολικών θεολόγων κατά της Ορθόδοξης Εκκλησίας, 3) παράλληλα με την παραπάνω εικόνα, η συγκεχυμένη γνώμη, που ήθελε την Ορθοδοξία σαν κάτι παραπλήσιο με το Ρωμαιοκαθολικισμό, και 4) η επικρατούσα γνώμη, λόγω της ιστορικής άγνοιας, ότι δήθεν η Ανατολική Εκκλησία είχε τελείως εκριζωθεί και εξαφανιστεί ευρισκόμενη κάτω από τον οθωμανικό ζυγό. Ακόμη και οι λουθηρανοί καθηγητές της Τυβίγγης στην πρώτη επιστολή τους προς τον Ιερεμία Β΄ σημείωναν ότι αγνοούσαν την ύπαρξη χριστιανικής εκκλησίας υπό τον τουρκικό ζυγό και βεβαίωναν ότι έμαθαν για την Ανατολική Εκκλησία από την επιστολή του Μελάγχθωνα προς τον πατριάρχη Ιωάσαφ[37].
 Όμως ευθύνες έχει και η Ορθόδοξη πλευρά για την ατυχή κατάληξη των επαφών της με τους Διαμαρτυρόμενους.
Εκτός από το Φλορόφσκυ και τον Καρμίρη, στην κατάσταση της Ορθόδοξης Εκκλησίας και στην ευθύνη που της αναλογεί για την τροπή που πήραν τα πράγματα στις επαφές της με τη Μεταρρύθμιση αναφέρονται ο Αμ. Αλιβιζάτος και ο π. Ιωάννης Μέγιεντορφ. Ο Αμ. Αλιβιζάτος επισημαίνει ότι η Ορθόδοξη Εκκλησία, εξαιτίας της δουλείας, ζούσε σε τέτοιο περιβάλλον και σε τέτοια ατμόσφαιρα που αγνοούσε όχι μόνο αυτά που συνέβαιναν έξω από αυτήν, αλλά και την ίδια την ουσιαστική θέση της[38]. Απομακρυσμένη από το κέντρο της Μεταρρύθμισης, απογυμνωμένη από κάθε δύναμη και αίγλη δεν ήταν σε θέση να βοηθήσει αποτελεσματικότερα τις οικουμενικές ζυμώσεις της εποχής και να επισημάνει την ανάγκη της ενότητας στη ζωή της εκκλησιαστικής παράδοσης. Παρέμεινε απλός θεατής της μεγάλης θρησκευτικής κρίσης της Δύσης του 16ου αιώνα. Την πιο διεισδυτική και αυστηρή κριτική, θα λέγαμε αυτοκριτική, ασκεί ο Μέγιεντορφ: «Η ολοκληρωτική απουσία της Ορθοδοξίας στο μεγάλο δράμα της Δύσης και η έλλειψη οποιασδήποτε ανησυχίας για τις εξελίξεις στη Δύση θα είναι, βέβαια, ένα από τα βαρύτερα φορτία που θα πρέπει να επωμισθούμε, την Τελευταία Ημέρα, μπροστά στο Βήμα της Κρίσης του Κυρίου, παρά το γεγονός ότι θα βρούμε κάποια ελαφρυντικά στις ιστορικές καταστροφές, στις οποίες περιέπεσε η Χριστιανική Ανατολή»[39]. Οι ορθόδοξοι, σύμφωνα με τον ίδιο, δεν ήταν τον 16ο αιώνα σε θέση να σχηματίσουν μια συνθετική άποψη των προβλημάτων και αγνοούσαν την ουσία των ζητημάτων που έφεραν τους προτεστάντες έξω από τους κόλπους της Ρώμης. Σε σχέση με τα παραπάνω ο Μέγιεντορφ επισημαίνει μια πολύ ανθρώπινη αμαρτία της Ορθοδοξίας, την υιοθέτηση απέναντι στη Δύση μιας στάσης αυτάρκειας. Αυτή η στάση αντίκειται στην ίδια την ουσία της καθολικότητας, να μοιραζόμαστε δηλαδή τα προβλήματα των αδελφών μας και να τους βοηθούμε να τα λύσουν, πριν υπερθεματίσουμε σε αναθέματα και καταδίκες[40].
Στις παραπάνω ιστορικές συνθήκες και το θεολογικό κλίμα που λειτούργησαν ως τροχοπέδη σε κάθε πραγματική επαφή ανάμεσα στη Μεταρρυθμισμένη Χριστιανοσύνη και στην Ορθοδοξία πρέπει να προστεθούν δύο πράγματα. Πρώτα, ότι η Ορθοδοξία μέσα στην ιστορική στασιμότητα και αδυναμία της «μπλέχτηκε» στις δυτικές διαμάχες μεταξύ προτεσταντών και ρωμαιοκαθολικών, όχι για να τις επιλύσει, αλλά για να χρησιμοποιηθεί ως εφεδρεία. Κάθε πλευρά επικαλούνταν τη μαρτυρία της Ορθόδοξης Εκκλησίας και ήθελε να προσεταιριστεί τους ορθόδοξους. Δεύτερο, δεν πρέπει να αγνοηθούν οι «μη θεολογικοί παράγοντες» του οικουμενικού προβλήματος. Όλες οι οικουμενικές συζητήσεις του 16ου αιώνα, αλλά και αργότερα, περιπλέχτηκαν από διπλωματικές μηχανορραφίες και πολιτικούς υπολογισμούς. Ο Φλορόφσκυ επισημαίνει ότι πολλές από τις οικουμενικές επαφές άρχισαν, όχι τόσο επειδή υπήρχε κάποιο άμεσο θεολογικό ενδιαφέρον, όσο από τη βαριά διπλωματική πίεση που προήλθε από τη γενική διεθνή κατάσταση. Η Μεταρρύθμιση είχε πολιτικές και διεθνείς συνέπειες. Η Ευρώπη χωρίστηκε σε δυο εχθρικά στρατόπεδα που αγωνίζονταν αυτή την εποχή για υπεροχή στην Εγγύς Ανατολή και ενδιαφέρονταν για τη στάση των ορθοδόξων. Οι ορθόδοξοι, που καλλιεργούσαν την ελπίδα για βοήθεια από τη Δύση, έπρεπε να αποφασίσουν με ποιον από τους δυο συνασπισμούς θα συνέδεαν την ελπίδα τους για ελευθερία. Μια διαιρεμένη θρησκευτικά και πολιτικά Δύση αποδυνάμωνε την ευρωπαϊκή ισχύ. Πολιτική ασφάλεια βρισκόταν μόνο στη χριστιανική επανένωση[41].
Οι πολλές δυσχέρειες που συνόδευσαν τις προσπάθειες για οικουμενική συνεννόηση του προτεσταντικού και του ορθόδοξου κόσμου τον 16ου αιώνα και η αρνητική κατάληξή τους, με την ευθύνη που αναλογεί και στα δύο μέρη, δεν μειώνουν τη μεγάλη ιστορική και θεολογική σπουδαιότητά τους. Τόσο οι προσπάθειες όσο και τα κείμενα που παρήγαγαν είναι οικουμενικά στοιχεία κεφαλαιώδους σημασίας και ενδιαφέροντος. Πρέπει να θεωρηθούν μέρος μιας διαδικασίας που παράγει μακροπρόθεσμα και σε μεγάλη έκταση αποτελέσματα, ακόμη και στην οικουμενική κίνηση των ημερών μας. Σε αυτό συμφωνεί σχεδόν το σύνολο των ιστορικών και των θεολόγων που καταπιάνονται με το θέμα.
Αποτιμώντας θετικά τη σημασία και τα αποτελέσματα των πρώτων επαφών της Μεταρρύθμισης με την Ορθόδοξη Εκκλησία στον οικουμενικό διάλογο έχουμε να επισημάνουμε τα εξής:
Πρώτο, από τα πιο σημαντικά αποτελέσματα ήταν ότι από την πρώτη στιγμή έσπασε η σιωπή ανάμεσα στην Ορθόδοξη Ανατολή και τη Λουθηρανική Δύση. Υπήρχε και στις δυο πλευρές άγνοια για τη θεολογία, τον πολιτισμό, τα θρησκευτικά ήθη και έθιμα του άλλου, αλλά η προθυμία να μάθουν ο ένας για τον άλλον ήταν σημαντική και αξιέπαινη. Έτσι, άρχισαν οι επαφές σε οικουμενικό και ειρηνικό κλίμα.
Δεύτερο, έχει μεγάλη σημασία, ιδίως για τις μεταγενέστερες εξελίξεις, ότι και οι δύο πλευρές προσπάθησαν να εκπληρώσουν το πρώτο καθήκον της εμπλοκής σε έναν οικουμενικό διάλογο, την ανακάλυψη κοινού εδάφους και την υιοθέτηση κοινής γλώσσας. Η αλληλογραφία του Ιερεμία Β΄ με τους Βυρττεμβέργιους θεολόγους αυτό ακριβώς θέλησε να επιτύχει. Κυρίως η ελληνική μετάφραση της Αυγουσταίας Ομολογίας από το Μελάγχθωνα αξίζει την προσοχή των σύγχρονων μελετητών της οικουμενικής κίνησης, σύμφωνα με το Φλορόφσκυ, ο οποίος πρεσβεύει ότι αυτή η προσπάθεια να ερμηνευτεί η διδασκαλία της Μεταρρύθμισης στην πλατύτερη συνάφεια της οικουμενικής παράδοσης που περιλαμβάνει την Ανατολή και τη Δύση πρέπει να επαναληφθεί[42].
Τρίτο, φάνηκε ξεκάθαρα πως τόσο ο Λούθηρος και ο Μελάγχθων όσο και οι θεολόγοι της Τυβίγγης διακατέχονταν από την οικουμενική ιδέα ότι όλες οι χριστιανικές εκκλησίες είναι αδελφές εκκλησίες και μέλη της μιας Εκκλησίας ή της μιας Χριστιανοσύνης. Γι’ αυτό εξέφρασαν την ειλικρινή επιθυμία να βρίσκονται σε κοινωνία με ολόκληρη την παγκόσμια Εκκλησία, μέρος της οποίας θεωρούσαν την Ανατολική Εκκλησία. Έδειξαν λοιπόν πολύ καλή διάθεση και μάλλον ήταν έτοιμοι να ακούσουν τη φωνή της Ορθόδοξης. Παρότι δεν γνώριζαν κάποια άλλη χριστολογία και εκκλησιολογία διαφορετική από την αυγουστινιανή και τη σχολαστική, αναζητώντας την αυθεντική παράδοση βρέθηκαν πολύ κοντά στο να την περιγράψουν με τους ίδιους όρους που το έκανε και η Ορθόδοξη Εκκλησία. Σύμφωνα με το Μέγιεντορφ[43], προκαλεί εντύπωση ότι ουσιαστικές πλευρές της θρησκευτικής διαίσθησης των μεταρρυθμιστών συγκλίνουν με τα σπουδαιότερα στοιχεία της πατερικής σύνθεσης (π.χ. η αντίληψη ότι η σωτήρια χάρη δεν μπορεί να θεωρείται κτιστή, ή η ιδέα ότι υπάρχει κάποια ανθρώπινη «αξία» ή κτιστός θεσμός που οδηγεί στη σωτηρία του ανθρώπου). Από την αρχή λοιπόν η Μεταρρύθμιση διαπνεόταν από καθολικά και οικουμενικά ενδιαφέροντα και με βάση αυτά στράφηκε προς την Ορθόδοξη Εκκλησία. Η πρώτη εκείνη απόπειρα, ύστερα από τέσσερις αιώνες, βρίσκεται σήμερα στα πλαίσια της οικουμενικής κίνησης σε πολύμορφες εξελίξεις.
Τέταρτο, το Οικουμενικό Πατριαρχείο μπορεί να μην ήταν σε θέση να αναλάβει περισσότερες πρωτοβουλίες κατά τον 16ο αιώνα λόγω των δυσχερειών που αναφέραμε, ωστόσο με το να αισθανθεί το σφυγμό των πραγμάτων έδειξε ότι είναι πρωτοπόρο. Στη συγκεκριμένη στιγμή η παρουσία και η μαρτυρία της Ορθοδοξίας, έστω και αδύναμη, αποσκοπούσε να επισημάνει την ανάγκη της ενότητας. Με τη στάση της έδειξε ότι αφήνει πάντοτε ανοικτή την πόρτα για διάλογο και για κάθε πρόοδο στην οικουμενική προσπάθεια.
Ιδιαίτερα η σύσταση του Ιερεμία Β΄ για την εξακολούθηση των φιλικών σχέσεων και της συνεργασίας σε όλα τα ζητήματα, εκτός από τα δογματικά, τηρήθηκε από τους ορθόδοξους και τους προτεστάντες έως τη σύγχρονη οικουμενική κίνηση των Εκκλησιών. Όταν οι συνθήκες το επέτρεψαν, εκτός από τη συνεργασία σε πρακτικό και κοινωνικοηθικό επίπεδο άρχισε με επίσημες πανορθόδοξες αποφάσεις και ο επίσημος θεολογικός διάλογος στα πλαίσια των πολυμερών και διμερών επαφών στο τελευταίο τέταρτο του 20ου αιώνα,.
Πέμπτο, οι Αποκρίσεις του πατριάρχη Ιερεμία Β΄ παρουσιάζουν μεγάλη σπουδαιότητα, γιατί είναι η πρώτη σαφής και έγκυρη κριτική των δογμάτων της Μεταρρύθμισης από ορθόδοξη άποψη. Μέσω αυτών η Συμβολική Θεολογία απέκτησε το πρώτο, κατά κάποιον τρόπο, «δογματικό εγχειρίδιο» της Ανατολικής Εκκλησίας, το οποίο, αν και ελλιπές, δεν έχει δυτικές επιδράσεις, όπως οι μετέπειτα αμφιλεγόμενες ορθόδοξες Ομολογίες[44].
Έκτο, οι Αποκρίσεις άνοιξαν στους προτεστάντες, των οποίων ο ορίζοντας έφτανε έως τη Ρώμη, νέους ορίζοντες και τους αποκάλυψαν ένα νέο, μέχρι τότε άγνωστο σε αυτούς, χριστιανικό κόσμο. Αυτό αποτέλεσε από επιστημονική άποψη τη μεγαλύτερη συμβολή και υπηρεσία στην τότε χριστιανική θεολογία[45].
Έβδομο, ο διάλογος αναθέρμανε την ορθόδοξη συλλογική συνείδηση και αποκάλυψε τη συνέχειά της.
Τέλος όγδοο, ιδίως ο Λουθηρανισμός, λόγω των φιλικών σχέσεων, δεν ανέπτυξε στον ιστορικό ελληνικό χώρο συστηματική μισιοναριστική δράση και έτσι δεν έμειναν γι’ αυτόν κατάλοιπα πικρίας και αποστροφής.
Συμπερασματικά, η Μεταρρύθμιση από τα πρώτα της βήματα διαπνεόταν από οικουμενικά ενδιαφέροντα και άρχισε αμέσως να προετοιμάζεται για τη δημιουργία σχέσεων προς άλλες πλευρές. Η προετοιμασία εκείνη ύστερα από τόσους αιώνες, αφού πέρασε από πολυδαίδαλους δρόμους, βρίσκεται από τις αρχές του 20ού αιώνα έως σήμερα, στα πλαίσια της οικουμενικής κίνησης, σε πολύμορφες εξελίξεις και σε εποικοδομητικότερο κλίμα. Οι πρώτες εκείνες απόπειρες είχαν ανοίξει την πρώτη δίοδο.
Η οικουμενική κίνηση είναι η συνέχεια εκείνων των προσπαθειών. Αναζητά την κοινωνία των Εκκλησιών στην πίστη και στα μυστήρια και στην κοινή πειστική μαρτυρία τους στο σύγχρονο κόσμο, συναντώντας τους ανθρώπους στην περιοχή των πιεστικών προβλημάτων τους. Οι διαψεύσεις, οι απογοητεύσεις, ο πόνος και η δοκιμασία είναι αναπόφευκτα, όταν υπάρχουν τα λάθη και το σχίσμα, έως ότου αυτά να θεραπευτούν.
Ζούμε σε μια εποχή, όπου πολλά από τα παλιά ζητήματα μπορούν, ευκολότερα τώρα, να διευκρινιστούν. Η ιστορική αποξένωση Ανατολής και Δύσης – γλωσσική, πνευματική, πολιτιστική, πολιτική, διανοητική – εξαφανίζεται σε έναν κόσμο που γίνεται όλο και πιο μικρός και αποδέχεται την παγκόσμια προοπτική, η οποία δεν ταυτίζεται κατ’ ανάγκην με την παγκοσμιοποίηση. Τα «μη θεολογικά» στοιχεία της αποξένωσης ανήκουν στο παρελθόν. Το παραδοσιακό δίπολο Ανατολή – Δύση ξεπεράστηκε και δεν παίζει ουσιαστικό ρόλο στην εποχή μας. Σήμερα η Ορθοδοξία ουσιαστικά δεν είναι πια «Ανατολική» Εκκλησία, ακριβώς όπως ο Δυτικός Χριστιανισμός δεν είναι πια μόνο «Δυτικός». Αυτό βοηθάει και θα βοηθήσει και στο μέλλον να συγκεντρώσουν οι εκκλησίες την προσοχή τους στα πραγματικά και ουσιαστικά ζητήματα.




[1] Π. Κανελλόπουλος, Ιστορία του Ευρωπαϊκού Πνεύματος. Από τον Λούθηρο ως τον Μπαχ, μέρος 2ο, τομ. III, Αθήνα 1976, σ. 13 και 14.

[2] Βλ. στο ίδιο, σ. 32.
[3] Βλ. στο ίδιο, σ. 32.
[4] Βλ. για τα παρακάτω Ν. Ματσούκας, Ο Προτεσταντισμός, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 32005, σ. 8 εξ.
[5] Π. Κανελλόπουλος, Ιστορία του Ευρωπαϊκού Πνεύματος, σ. 73.
[6] Ενδεικτικά για την ιστορική διαδρομή της Μεταρρύθμισης βλ. Β. Στεφανίδης, Εκκλησιαστική Ιστορία. Απ’ αρχής μέχρι σήμερον, Αθήνα 21959, σ. 585-606˙ J. Bérenger / Rh. Contamine / F. Rapp,  Γενική Ιστορία της Ευρώπης. Η Ευρώπη από το 1300 μέχρι το 1660, (μετάφρ. Π. Παπαδόπουλος), τομ. Γ΄, Αθήνα 1990, σ. 275-305˙ «Ιστορικά», τεύχ. 40, «Λούθηρος: Η Διαμαρτυρία που έγινε Εκκλησία», ένθετο εφημ. Ελευθεροτυπία, 20.07.2000.

[7] Για μια συνοπτική, αλλά πολύ κατατοπιστική και σφαιρική έκθεση της δογματικής διδασκαλίας τους βλ. Β. Στεφανίδης, Εκκλησιαστική Ιστορία, σ. 602-606 και Ν. Ματσούκας, Ο Προτεσταντισμός, σ. 39-86. Για τις κοινές βασικές θεολογικές αρχές της Μεταρρύθμισης περιληπτικά, αλλά ουσιαστικά βλ. J. Moltmann, «Protestantismus als ‘Religion der Freiheit’» , του ίδιου (Hg.), Religion der Freiheit: Protestantismus in der Moderne, Μünchen, σ. 11-28.

[8] Βλ. τη διδασκαλία του Καλβίνου στο βασικό του έργο, θεμέλιο της πίστης του Καλβινισμού, Institutio Christianae Religionis στο Ι. Καλβίνος, Θεσμοί της Χριστιανικής Θρησκείας (INSTITUTIO CHRISTIANAE RELIGIONIS), τομ. 4, (μετάφρ. Α. Κουλούρη), εκδ. Γενικής Συνόδου της Ελληνικής Ευαγγελικής Εκκλησίας, Αθήνα 1983-1995.
[9] P. Tillich, Der Protestantismus als Kritik und Gestaltung, (Gesammelte Werke VII), Stuttgart 1962, σ. 167.
[10] Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Göttingen 91982, σ. 56.

[11] Βλ. G. Wenz, G., 1992, λήμμα «Μεταρρύθμιση», «Προτεσταντισμός», Εκπαιδευτική Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια, τόμ. 21: Θρησκείες, Εκδοτική Αθηνών, 264-267 και 352-354, εδώ σ. 353.
[12] J. Moltmann, «Protestantismus als ‘Religion der Freiheit’»,  σ. 14.
[13] Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, σ. 415-416.
[14] Bλ. Δ. Τσελεγγίδης, Η σωτηριολογία του Λουθήρου. Συμβολή στη μελέτη της Θεολογίας του Λουθήρου από ορθόδοξη άποψη, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1998 (α΄ ανατ.), σ. 88 εξ.
[15] Βλ. Ν. Ματσούκας, Ο Προτεσταντισμός, σ. 48.
[16] M. Weber, Η Προτεσταντική ηθική και το πνεύμα του καπιταλισμού, (μετάφρ. Μ. Γ. Κυπραίου), Αθήνα 1978. Για την αντιμετώπιση της θεωρίας αυτής από την κοινωνιολογική βιβλιογραφία βλ. Ι. Πέτρου, Χριστιανισμός και κοινωνία. Κοινωνιολογική ανάλυση των σχέσεων του Χριστιανισμού με την κοινωνία και τον πολιτισμό, εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη 2004, σ. 350εξ.
[17] Ι. Πέτρου, Κοινωνική θεωρία και σύγχρονος πολιτισμός, εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη 2005, ιδίως σ. 68 εξ. και 103 εξ.
[18] Εκδ. Φιλίστωρ, Αθήνα 1998, σ. 37εξ.
[19] D. Wendebourg Reformation und Orthodoxie. Der Ökumenische Briefwechsel zwischen der Leitung der Württembergischen Kirche und Patriarch Jeremias II. von Konstantinopel in den Jahren 1573-1581, Göttingen 1986, σ. 19.
[20] Για αυτό και για τα παρακάτω βλ. Ι. Καρμίρης, Ορθοδοξία και Προτεσταντισμός, τομ. Ι, Αθήνα 1937, σ. 24-39 και 70-75. Επίσης του ίδιου, «Ο Λούθηρος και ο Μελάγχθων περί της Ορθοδόξου Εκκλησίας», Θεολογία 34 (1963) 7-25, 196-213, 359-389, εδώ σ. 9-25 και 196-213.
[21] E. Benz, 1952, Die Ostkirche im Lichte der protestantischen Geschichtsschreibung von der Reformation bis zur Gegenwart, Freiburg/München 1952, σ. 16.
[22] Βλ. Ι. Καρμίρης, «Ο Λούθηρος και ο Μελάγχθων περί της Ορθοδόξου Εκκλησίας», σ. 205.
[23] Βλ. Ι. Καρμίρης, στο ίδιο, σ. 22.
[24] M. Begzos, «Luther im Licht der Orthodoxen Theologie», Επιστημονική Επετηρίς Θεολογικής Σχολής Παν/μίου Αθηνών, 2002, τομ. ΛΖ΄, σ. 467-479, σ. 473.
[25] Βλ. Στο ίδιο, σ. 471.
[26] Σ. Ράνσιμαν, Η Μεγάλη Εκκλησία εν αιχμαλωσία, τόμ. Β΄, (μετάφρ. Ν. Παπαρρόδου), εκδ. Μπεργάδη, Αθήνα 1979, σ. 455.
[27] Γ. Φλορόφσκυ, «Ο Πατριάρχης Ιερεμίας ο Β΄ και οι Λουθηρανοί θεολόγοι», του ίδιου, Χριστιανισμός και πολιτισμός, (μετάφρ. Ν. Πουρναρά), εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 22000, 181-195, σ. 189.
[28] Βλ. Ι. Καρμίρης, «Ο Λούθηρος και ο Μελάγχθων περί της Ορθοδόξου Εκκλησίας», σ. 381.
[29] Ν. Ματσούκας, Ο Προτεσταντισμός, σ. 83.
[30] Βλ. για τα παραπάνω Γ. Φλορόφσκυ, «Οι Ορθόδοξες Εκκλησίες και η Οικουμενική Κίνηση πριν από το 1910», του ίδιου, Χριστιανισμός και πολιτισμός, 201-287, ιδίως σ. 215-217.
[31] Βλ. Καρμίρης, Ορθοδοξία και Προτεσταντισμός, σ. 102. Για τις τρεις αποκρίσεις του Ιερεμία Β΄ με πολύ κατατοπιστική εισαγωγή βλ. του ίδιου,  Τα Δογματικά και Συμβολικά Μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, τόμ. Ι, Αθήνα 21960, σ. 437 εξ.
[32] Βλ. Ι. Καρμίρης, Τα Δογματικά και Συμβολικά Μνημεία, σ. 440-441.
[33] Σ. Ράνσιμαν, Η Μεγάλη Εκκλησία εν αιχμαλωσία, σ. 470.
[34] Βλ. Γ. Φλορόφσκυ, «Ο Πατριάρχης Ιερεμίας ο Β΄ και οι Λουθηρανοί θεολόγοι», σ. 193-194.
[35] Βλ Ν. Ματσούκας, Ο Προτεσταντισμός, σ. 85 και του ίδιου, Οικουμενική Κίνηση: Ιστορία-Θεολογία, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2003 (γ´ ανατ.), σ. 128.
[36] Βλ. Ι. Καρμίρης, Ορθοδοξία και Προτεσταντισμός, σ. 38-39 και 126.
[37] Βλ. Ι. Καρμίρης, «Ο Λούθηρος και ο Μελάγχθων περί της Ορθοδόξου Εκκλησίας», σ. 10 και 388.
[38] Αμ. Αλιβιζάτος, παρουσίαση της έκδοσης σε γερμανική μετάφραση της αλληλογραφίας μεταξύ Τυβίγγης και Κων/πολης στο Wort und Mysterium. Der Briefwechsel über Glauben und Kirche 1573 bis 1581 zwischen den Tübinger Theologen und dem Patriarchen von Konstantinopel, (Hg.) Außenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland, Luther Verlag, Witten 1958, Θεολογία 33 (1962) 162-167, σ. 163.
[39] Ι. Μέγιεντορφ, «Η σημασία της Μεταρρύθμισης στην ιστορία της Χριστιανοσύνης», Σύναξη 51 (1994) 9-26, σ. 23.
[40] Βλ. στο ίδιο, σ. 20-21.
[41] Βλ. Γ. Φλορόφσκυ, «Ο Πατριάρχης Ιερεμίας ο Β΄ και οι Λουθηρανοί θεολόγοι», σ. 186-187 και του ίδιου, «Οι Ορθόδοξες Εκκλησίες και η Οικουμενική Κίνηση πριν από το 1910», σ. 211.
[42] Βλ. Γ. Φλορόφσκυ, «Ο Πατριάρχης Ιερεμίας ο Β΄ και οι Λουθηρανοί θεολόγοι», σ. 195.
[43] Ι. Μέγιεντορφ, «Η σημασία της Μεταρρύθμισης στην ιστορία της Χριστιανοσύνης», σ. 18, 19 και 21.
[44] Βλ. Ι. Καρμίρης, Τα Δογματικά και Συμβολικά Μνημεία, σ. 442.
[45] Βλ. Ι. Καρμίρης, στο ίδιο.